Filozofların başlangıç hikayesi

Daha önceki yazılarda filozofların genel olarak âlem tasavvurunu özetlemiştik. Aslında aynı tasavvur, bir başlangıç hikâyesi de içerir. İslam'da felsefe geleneğinin âlem tasavvurunun İbn Sînâ'da kemale erdiğine dair hem klasik dönemde hem de modern araştırmacılarda ortak bir kanaat vardır. Şimdiye kadar yapılan çalışmalar da bu kanaati iyiden iyiye pekiştirdi. Fakat İbn Sînâ sonrasında İşrâkî filozof Şihâbüddin Sühreverdî'nin klasik âlem tasavvuruna katkısı, özellikle bizim konumuz açısından ayrıntıda önemli farklılıklar barındırır. Aşağıda önce İbn Sînâ'nın temsil ettiği Meşşâîlerin âlem tasavvurunu başlangıç sorunu açısından özetleyeceğim. Ardından Sühreverdî felsefesinin farklılıklarına dikkat çekeceğim. Bilhassa insan türünün başlangıç hikâyesinde İslam'ın kurucu filozofu Fârâbî'nin oldukça farklı bir açıklaması vardır.

İbn Sînâ ve Sühreverdî'yi özetledikten sonra Fârâbî'nin İslam düşünce geleneğinde takipçisi yok görünen ama derin bir okumada tahmin edilenden daha etkili olduğu fark edilen anlatısını tahlil edeceğim. Genel olarak İslam döneminde yetişen Meşşâî filozoflar, illiyet teorisi üzerine kurulan bir başlangıç hikâyesi geliştirmiştir. Buna göre âlemde bütün nesneler arasında bir sebep-sonuç ilişkisi vardır. Sebepler silsilesi, Tanrı'ya vardığında durur ve Tanrı bütün nedenlerin nihai nedenidir. Tanrı'nın, var kılan "illet" veya "neden" kabul edilmesi, İslam düşünce tarihinde filozofların ayırıcı vasfıdır. Zira bu görüş, hem varlık tasavvurunu (ontoloji) hem de âlem tasavvurunu (kozmoloji) şekillendirir. Buna göre:

1. Âlem, Tanrı'dan zorunlu bir şekilde defaten meydana gelmiştir. Tanrı'nın illet olmasının gerektiği temel sonuçlardan biri budur. Tanrı illetse ve illet ile malûl (sebep ile sonuç) arasında zorunlu bir ilişki varsa Tanrı'nın sonucu gerektirmesi için gerek kendisinin gerekse şartların olgunlaşması gibi beklemesi gereken herhangi bir durum olamayacağına göre âlem zorunlu olarak ve defaten var olmuştur. Fakat defaten var olmak, düzensiz var olmak demek değildir. Tanrı bilen bir özne hatta nihai bilen özne olduğundan onun bilgisi, bütün mevcutların belirli bir nizam ve tertiple meydana gelmesini gerektirmiştir.

2. Âlemin zamansal bir başlangıcı yoktur. Bu durumda âlemin matematiksel olarak hesaplanabilir bir yaşından bahsedilemez. Bu, sadece Meşşâî kozmolojideki maddeden soyut akıllar için geçerli değildir, bir bütün olarak âlemin tamamı böyledir. Dünya dışındaki cisimler, değişimi kabul etmediğinden zaten başından beri bozulmadan varlıklarını devam ettirmektedir. Sadece dünyadaki cisimler, oluş ve bozuluşa uğrayan dört unsurdan (toprak, su, hava, ateş) meydana geldiğinden bu unsurlardan oluşmuş cisimlerin zamansal bir başlangıcı vardır fakat dünyanın da bir bütün olarak zamanda bir başlangıcı yoktur. Âlemin mevcut yapısı, ezelî olarak başından beri böyle kurulmuştur.

3. Âlem ezelî olduğundan zamansal açıklama yalnızca varlığının başlangıcı bilinebilen veya hareketinin miktarı ölçülebilen nesneler için geçerlidir. Buna göre gök cisimlerinin hareketleri ve konumları, matematiksel olarak hesaplanabilir olduğundan onlar hakkında soyut astronomide açıklama yapılabilir. Yine yeryüzündeki cisim türlerinin hareketleri de böyledir. Bir türün fertlerinin varlığının da zamanda bir başlangıcı olduğundan belirli bir ferdin zamansal açıklaması yapılabilir. Bu zamansal açıklamanın bütün fertlere geçerli olabilmesi için genel geçer esaslar tespit edilmeye çalışılır. Haddi zatında mineraloji, botanik, zooloji, meteoroloji gibi disiplinler bu işi yaparlar. Fakat Meşşâî bilim geleneği, türlere ilişkin başlangıç açıklaması barındırmaz. Mesela bir kuş türünün özellikleri ve belirli bir kuş ferdinin bu özelliklerden aldığı pay ve kendisine özgü niteliklerini bilmek mümkündür. Ama türün bizzat kendisinin ne zaman ve nasıl var olduğu hakkında herhangi bir bilimsel açıklama bulunmaz. Yine insan türünün özelliklerini ve belirli bir insan ferdinde bu özelliklerin nasıl somutlaştığını bilmek, dolayısıyla da bunun hakkında araştırma yapmak mümkündür. Ancak insan türünün nasıl ve ne zaman meydana geldiği hakkında bilimsel bir bilgiye ulaşmak mümkün görülmez.

4. Meşşâîler, türlerin başlangıcına ilişkin sessizliklerinden kökten şekilde farklı olarak türlerin birbirinden ayrışması hakkında dikkate değer bir açıklama modeli geliştirmiştir. Buna göre maden, bitki ve hayvan türleri arasındaki farklılaşmanın kaynağı, bunların tamamını meydana getiren temel elementlerin oranlarındaki farklılıktır. Onlar buna mizaç farklılığı adını vermiştir. Her türün mizacı yani unsurların bir araya gelerek oluşturduğu karışım, farklı bir dengeye sahip olduğundan türlerin oluşumunu sağlayan temel etken, karışımların dengesidir. Bu denge kusursuzlaştıkça karışımın oluşturduğu cisim; maden, bitki ve hayvan sıralamasına uygun olarak daha üst özellikler ortaya çıkarır. Ayrışmanın yakın seviyeleri de birbirine çok benzer. Mesela sıfırdan bine kadar çıkan bir cetvel düşünelim. Sıfırdan iki yüz elliye kadarki aralık, madenler, iki yüz elliden beş yüze kadarki aralık bitkiler, beş yüzden bine kadarki aralık hayvanlar olsun. Madenlerin iki yüz kırk dokuz numaralı türü ile hayvanların iki yüz elli numaralı türü birbirine öylesine benzer ki ayırt etmek zaman zaman çok zorlaşır. Hayvanlar aralığının zirvesinde insan bulunur. İnsan bin numaralı ise dokuz yüz doksan dokuz numaralı hayvan, karışım dengesinin yakınlığından ötürü insana çok benzer özellikler sergiler.

5. Meşşâîlerin ortak kanaatine göre türler sabit karakterlidir, bir türden diğerine kesinlikle dönüşüm olmaz. Herhangi bir türün meydana gelmesi, doğal şartların gereğine göre oluşan karışım dengesine bağlıdır ve şartların değişmesi başka bir türün meydana gelmesine imkân verir. Fakat bir tür, gerek belirli bir zaman diliminde yaşayan fertler söz konusu olduğunda gerekse çok uzun zaman aralığında yaşayan belirsiz fertler söz konusu olduğunda, başka bir türe dönüşmez. Bu anlamda Meşşâî teori, türlerin başka türlere dönüşmesi anlamında evrime kapalıdır. Türlerin kökenlerinin bir olduğu söylenebilir ama bu, ortak bir atadan türemeleri anlamında değil, ortak unsurlardan oluşmaları anlamındadır. Bu ortak unsurlar ise sadece dikey zaman kesitinde değil, aynı zamanda yatay olarak hâlihazırda meydana gelen bütün türler için de geçerlidir.

Bu sebeple türlerin tarihsel olarak başlangıcından bahsetmek anlamlı değildir. Adeta başından beri, türlerin bu şekilde olduğu düşünülerek yapısal bir izah yapılır. Kuşkusuz filozoflar, özellikle insan söz konusu olduğunda onun ezelden beri var olmadığının farkındadırlar. Hatta dünya yüzeyinin tarihsel süreçte köklü değişimler geçirdiğini ve bu değişimin türlerin varlığını, çeşitliliğini ve yaşam koşullarını değiştirdiğini biliyorlardı. Mesela Seyyid Şerîf Cürcânî Orta Asya çöllerinde balık fosillerine rastlandığını ve bu fosillerin bir zamanlar bu çöllerde deniz bulunduğuna işaret ettiğini söyler. Fakat filozoflar böylesi bir sezgiyi bilimsel açıklamaya dönüştürecek verileri toplama ve bugünküne benzer bir zamansal açıklama çabasına girmemiştir. Bu durum, özellikle Fârâbî, Âmirî, Ebû Süleyman Sicistânî, İhvân-ı Safa, İbn Miskeveyh, İbn Sînâ ve İbn Tufeyl gibi filozofların bir şekilde kabul ettiği sudur teorisiyle perçinlenmiştir.

6. Meşşâîler, türlerin oluşumundan önce sabit bir bilgisi olduğunu ihsas ederler. Tanrı, akıllar ve semavî nefsler sıralamasında bilhassa semavî nesfler seviyesinde türlerin bilgisinin olduğu düşünülebilir. Fakat birinci klasik dönemin son durağı sayılabilecek İbn Sînâ'nın tercihleri, yaygın sezgiyi etkilemiştir. İbn Sînâ herhangi bir türün hakikatine ilişkin soyut bilginin aslında o türün oluşumunda önce belirli bir bilen öznede belirgin olarak bulunduğunu düşünmez. Tanrı ve ayrık akıllar, saf bilfiil mevcutlar olduğundan bunlar, kavram ve önerme bilgisine sahip değildir. Evet, Tanrı kendisini bildiğinde bütün âlemi bilmiş olur ama bu, söz gelişi insan mahiyetinin veya belirli bir insan ferdinin bilgisi değildir. Tanrı'nın mertebesinde varlığın soyutluk düzeyi, böyle bir ayrıntıya kabil değildir. Ayrı akıllar için de böyledir.

Semavî nefsler, bu dünyadaki oluşumları önceden bilebilir ama bu bilgi de oluşumun kendisini yöneten bir ilke değildir. Dolayısıyla ona göre bir türün mahiyeti, ancak dünyadaki maddi koşullarla oluşan mizaca göre belirlenir. Bu görüş, Meşşâî tabiat açıklamasına bir dinamizm katmıştır. Zira bu, dünyadaki oluşumların belirli türler olarak ayrışmasını, tamamen doğal şartlara bağlı kalarak açıklama teşebbüsü olarak özetlenebilir. Çünkü türlerin oluşumunu önceleyen bilgiyi, bütün türleri ve fazlasını kuşatan varlık anlamıyla özdeşleştirir. Yani Tanrı'nın ve ayrık akılların varlığı ile bilgileri aynıdır. Var olmaları ve kendilerini bilmeleri, kendilerinden sonra var olan bütün mevcutları kuşatmaları, dolayısıyla da bilmeleri demektir.

Fakat yukarıda belirtildiği üzere bu bilgi, kavram ve önerme biçiminde olmadığından belirli bir tür veya fert bilgisi değildir. Varlığa özdeş olan kuşatıcı bilgiyi, ayrıntılandıran, belirli bir tür formuna dönüştüren, bu formu da belirli bir fert halinde müşahhas hale getiren bu dünyadaki unsurların hareketleri ile gök cisimlerinin hareketlerinin oluşturduğu birleşik hareketler bütünüdür. Mahiyet ve birey bu dünyada ortaya çıkar. Birleşik hareketlerin mutlak olarak öngörülmesi ise imkân değildir. Hiç kuşkusuz bu, nesne önceleyen bir bilgi olmadığı anlamına gelmez, sadece bilginin türsel mahiyetlere bölüştürülmesinin bizzat nesneden önce yapılmadığını ve varlık anlamının fertler arasındaki taksiminin nesnenin oluşum süreçleriyle birlikte ilerlediğini ve dinamik bir süreç olduğunu ifade eder.

Dolayısıyla bu görüş, bir tür özcülüğü içeriyor görünse de türün oluşumunu, unsurların hareket ve etkileşimine bağımlı hale getirmektedir. Yani belirli bir mahiyet ve ferdin oluşum sürecini dikkate aldığımızda kelimenin dakik anlamıyla burada özcülükten bahsedilemez. Fakat oluşu önceleyen mutlak ve mücmel bilgi dikkate alındığında Tanrı'dan aşağı inildikçe ayrıntılanan bir varlık ve bilgi olduğundan bunu, İbn Sînâ felsefesine mahsus bir özcülük olarak değerlendirmek mümkündür. Bu tavır, İbn Sînâ'nın Eflâtuncu idelerin meşhur yorumunu reddetmesi hatta Yeni Eflâtûncuların suret anlayışını tadil etmesiyle teyit edilir.

İbn Sînâ'ın bu yaklaşımı, sonraki yüzyıllarda üç önemli müdahaleye konu olmuştur. Bunlardan birincisi, Sühreverdî'nin yeniden kökten bir Eflâtunculuğa dönüş çabasıdır. İkincisi, Fahreddin Râzî'nin türlerin hakikatinin ne anlamda var olduğunu ve bütün fiili tahakkuklardan bağımsız kendinde mahiyetten ne anlamda söz edilebileceğini sorunsallaştıran eleştirel yaklaşımıdır. Üçüncüsü ise Muhyiddin İbnü'l-Arabî'nin Eflâtunculuk ve İbn Sînâcılığı birleştirerek yeniden yorumladığı yaklaşımdır. Felsefe geleneğinin tavrını belirginleştirmek amacıyla Sühreverdî'nin özcülüğünü anlatmamız gerekir.