Evrim teorisinin sorunları (2)

Yer çekimi kanununun kâşifi Newton, tevhide inanıyordu ve yaptığı işin Allah'ın fiillerinin sırrını çözmek olduğunu düşünüyordu.
Yer çekimi kanununun kâşifi Newton, tevhide inanıyordu ve yaptığı işin Allah'ın fiillerinin sırrını çözmek olduğunu düşünüyordu.

Yer çekimi kanununun kâşifi Newton, tevhide inanıyordu ve yaptığı işin Allah'ın fiillerinin sırrını çözmek olduğunu düşünüyordu. Einstein gibi pek çok bilim adamı, Tanrı'ya inanıyordu ve yaptıkları işi, nihai tahlilde tanrısal fiillerin düzenliliğini keşfetmek olarak görüyordu. Fakat Batı'daki bilim devriminden sonra gelişen fizik ve matematik bilimler, bilimlerdeki metafizik varsayımların bilimsel açıklamaya herhangi bir katkısı olmadığı kanaati üzerine inşa edilmiştir. Evrim teorisi, aslında bu kanaatin en radikal sonuçlarının görüldüğü teorilerden biridir.

Gaye, oluşun kendisine içkindir ve herhangi bir tabii oluşum, kendi gayesini yine kendisinde taşır. Mesela bir kayısının gayesi, onun suretinde (formunda) taşınır ve kayısı, önce tomurcuk, sonra çağla, sonra da yetkin bir kayısı hâline gelir. Yetkin bir meyve olmak, kayısı tohumunda içerilen bir gayedir ve her bir kayısı tomurcuğu bu gayeye ulaşmak için var olur. Şartlar elverişli olursa gayesini gerçekleştirir, şartlar elverişli olmazsa yetkinleşme süreci akim kalır. Gayeliliğin bu şekilde tasavvuru ise Aristoteles'e aittir.

İslam'da felsefe geleneği kayısı formunun nasıl meydana geldiği sorusuna verilen cevapta Aritoteles'ten farklılaşmakla birlikte Aristotelesçi gayeliliği kabul eder. Onlara göre tabii şartlar daima hazırlayıcı işlev görür, bir kayısı çekirdeğinin toprak altında çillenip kayısı fidesine dönüşmesi, kesinlikle fiziksel bir vakıa değildir. Evet, çekirdekte kayısı formu içerilir ama çekirdeğin toprak, su, ısı ve havada mayalanıp bozularak kayısı fidesine dönüşmesi, yeni baştan kayısı formunun verilmesini gerektirir.

Filozoflar nesnelerin doğasına içkin ve onların formlarında taşınan bir gaye olduğunu düşünmüştür.
Filozoflar nesnelerin doğasına içkin ve onların formlarında taşınan bir gaye olduğunu düşünmüştür.

İşte bu, ancak fizik olmayan ve özü gereği manevî olan bir metafizik ilke (Faal Akıl) tarafından gerçekleştirilir. İlk kez Plotinusçu filozoflarca sistemleştirilen, ardından Fârâbî ve İbn Sînâ tarafından tevarüs edilerek geliştirilen bu açıklama, Aristotelesçi gaye anlayışından farklı olarak, gayenin aşkın bir fâilden geldiğini ama bizzat nesnenin formunda taşındığını söyler.

Dahası, bir nesnenin formundaki gayenin, ancak yine metafizik fâil tarafından aynı türün bir ferdinden diğerine intikâl ettirildiğini iddia eder. Şu hâlde felsefî gaye kavrayışı ile kelamî gaye kavrayışı arasındaki temel fark şudur: Filozoflar nesnelerin doğasına içkin ve onların formlarında taşınan bir gaye olduğunu düşünmüştür.

Oysa kelamcılar, nesnenin kendisinde alametleri görünebilecek ama esas itibarıyla Tanrı'nın iradesi olarak taayyün eden bir gaye olduğunu düşünmüştür. Gayeliliğin her iki açıklaması da nesnenin oluşum süreçlerinin bilgisinin, bizzat nesneyi öncelediğini varsayar.

Yani kelamcılar, filozoflar ve sûfîler, ayrıntıda farklılaşmakla birlikte, her oluşun bilgisinin olmazdan önce sâbit olduğunu ve oluşun bu bilgi doğrultusunda meydana geldiğini düşünürler. Fakat bu bilginin nesnenin sabit bir özüne tekâbül edip etmeyeceği hususunda İslam düşünce gelenekleri hemfikir değildir. Nesneyi önceleyen ve nesne tahakkuk ettiğinde varlığa gelen sâbit bir öz olduğu fikrinin en radikal savunucusu, “madumun şeyliği” görüşünü benimseyen Mutezile kelamcıları ile ayân-ı sabite görüşünü benimseyen vahdet-i vücûdcu sûfîlerdir. Belki şeylerin tabiatları olduğunu düşünen Bağdat Mutezile ekolünü de bu gruba dâhil edebiliriz. Basra Mutezilesi kelamcılarının bir kısmı, yaratılan her bir nesnenin yoklukta bir şeyliğinin sâbit olduğunu, yaratma dediğimiz hâdisenin yoklukta sâbit olan bu öze varlık vermekten ibaret olduğunu iddia etmiştir. Dolayısıyla bunlara göre nesnelerin bireysel özleri, ilâhî müdahaleye dahi kapalıdır ve hiçbir şekilde hakikatler değiştirilemez.

İbnü'l-Arabî ve takipçileri de yaratma denilen şeyin, Allah'ın ilminde ezelden ebede değişmeden bulunan bu hakikate varlık vermekten ibaret olduğunu iddia etmiştir.
İbnü'l-Arabî ve takipçileri de yaratma denilen şeyin, Allah'ın ilminde ezelden ebede değişmeden bulunan bu hakikate varlık vermekten ibaret olduğunu iddia etmiştir.

İbnü'l-Arabî ve takipçileri ise var oluşagelen her şeyin ilâhî ilimde ezelî bir hakikate sahip olduğunu iddia eder. Bu ezelî hakikatlere ayân-ı sâbite yani sâbit ve değişmez hakikatler adı verilir. Mutezile kelamcılarına benzer şekilde İbnü'l-Arabî ve takipçileri de yaratma denilen şeyin, Allah'ın ilminde ezelden ebede değişmeden bulunan bu hakikate varlık vermekten ibaret olduğunu iddia etmiştir. Dolayısıyla bunlara göre nesnelerin özleri de onların varlığını önceler ve ilâhî zâtın müdahalesine dahi kapalıdır. Nitekim İmâm Rabbânî daha sonra Sünnî kelamcılar gibi düşünerek ayân-ı sabitenin ezeli olduğu fikrini ilâhî kudretin mutlaklığına aykırı görerek eleştirecektir. Sünnî kelamcılar, ilahî bilginin nesneyi öncelediğini düşünmekle birlikte bu bilginin sâbit bir öze tekabül etmediğini, zira sâbit özün derinlemesine incelendiğinde kudret fikrine aykırı olduğunu düşünürler.

Daha dakik bir ifadeyle; Sünnî kelamcılar, ilâhî kudretin sonsuz imkâna taalluk edebileceğini, bu sonsuz imkânın ilahî bilgi tarafından kuşatıldığını, insan aklı için ilahî bilginin ve bu bilgiye uygun tercih ve eylemlerde bulunan ilahî irade ve kudretin kuşatılabilir olmadığını düşünmüştür. Bu sebeple Sünnî kelamcılara göre ilahî bilgiye uygun olarak gerçekleşen doğal nesne ve süreçler, yalnızca ilahî âdeti ifade eder. Süregiden âdetin değişimi ise olağan şartlarda beklenmedik olsa bile ilahî kudret için mümkündür. Nitekim mucizeler, bu sürekliliğin bozulmasından ibarettir. Dolayısıyla kelamcılara göre aslında nesnelerin kendilerine referansla dile getirilebilecek bir sabit özü yoktur. Evet, şeylerin hakikatleri vardır ve bu hakikatler insan tarafından bilinebilir. Fakat hakikatlerin hem varlığı hem de sürekliliği doğrudan ilâhî iradeye bağlıdır. Geldiğimiz noktada temel sorun şudur: 19. yüzyılın bilimsellik ideallerine sadık bir teori olan evrimin negatif kabulleri ile klasik dünyanın metafizik geleneklerinin pozitif kabulleri çelişmektedir.

Negatif varsayımlar, evrimsel açıklamanın organik bir parçası mıdır? Yoksa evrim, metafizik ilkelerle ilişkisi bakımından nötr hâle getirilebilir bir teori midir?

Negatif kabullerden kastım, evrimin bilimsel açıklamanın parçası olarak kabul etmediği hatta tam tersini düşünmemiz gerektiğini söylediği varsayımlardır: Hâricî bir fâilin etkisi ve oluşum süreçlerinin bir gayeyi hedeflemesi. Pozitif kabuller ise bunları olumlayan ve yukarıda tasvir edilen kabullerdir. Şimdi yukarıdaki soruyu tekrar sorabiliriz: Negatif varsayımlar, evrimsel açıklamanın organik bir parçası mıdır? Yoksa evrim, metafizik ilkelerle ilişkisi bakımından nötr hâle getirilebilir bir teori midir? Şayet negatif kabulleri, evrim teorisinin açıklama gücü ve faaliyetinin bir parçası olmaktan çıkarmak mümkünse tartışma, doğal süreçlerin açıklamasından bağımsızlaştırılarak tamamen metafizik zemine çekilebilir. Bunun için evrimci bir açıklamayı ele alıp çelişik görünen yaklaşımları aynı olguya tatbik edeceğim.

Bu, sadece evrimci açıklamanın negatif kabullerinin vazgeçilmezliğini göstermekle kalmayacak hem filozof, kelamcı ve sûfîlerin tam olarak ne demek istediğini açıklığa kavuşturacak hem de İslam düşünce geleneklerinin bize sunduğu imkânları ifşa edecek. Varsayalım ki Büyük Okyanus'taki bir adada aynı türden bir memeli sürüsünün yaşasın. Bunlar bir kurt türü olsun. Sonra büyük bir deprem olsun. Depremin etkisiyle, ada ikiye bölünsün. Kurtların bir kısmı, ada parçalarından birinde, diğer kısmı ise ötekinde kalsın. İki ada arasındaki uzaklık kurtların intikâl edemeyeceği dereceye ulaşsın. Aradan geçen uzun asırlardan sonra adalardan birindeki kurtlar çevre şartları nedeniyle değişim geçirerek öteki adadaki kurtlarda türsel birliğini kaybetsin. Mesela birkaç büyük salgından sonra hayatta kalmayı başaranların genlerindeki bozulmalar süreç içinde gen aralıklarının farklılaşması noktasına varsın, çiftleştikleri takdirde üreme kabiliyetlerini yitirsinler.

Evrim teorisi, böylesi bir türleşme sürecini açıklarken bizatihi doğal unsurları fâil hâline getirir.
Evrim teorisi, böylesi bir türleşme sürecini açıklarken bizatihi doğal unsurları fâil hâline getirir.

Evrim teorisi, böylesi bir türleşme sürecini açıklarken bizatihi doğal unsurları fâil hâline getirir. Buna göre salgınlar, büyük felaketler, mekânsal uzaklık gibi çevre şartları, uzun zaman sürecinde türleşmeye sebep olur. Bizzat çevre şartları dışında herhangi bir etkenin müdahalesini kabul etmez. Pekâlâ, çevre şartları nasıl gerçekleşir? Aslında evrim teorisinin buna cevap verme gibi bir yükümlülüğü yoktur. Çevre şartlarını nasıl gerçekleştiği, diğer bilimler tarafından açıklanır. Bir kısmını coğrafya, bir kısmını kimya, bir kısmına astronomi, bir kısmını teorik fizik, bir kısmını astrofizik açıklar. Çağdaş bilimler, birbirleriyle uyumlu şekilde hareket ederek tamamı fizik dünyanın içinde kalarak açıklama yapar. Bu durum, açıklamayı yapan bilim adamlarının Tanrı'ya veya bir dine inanıp inanmamasıyla ilgili de değildir. Yer çekimi kanununun kâşifi Newton, tevhide inanıyordu ve yaptığı işin Allah'ın fiillerinin sırrını çözmek olduğunu düşünüyordu.

Einstein gibi pek çok bilim adamı, Tanrı'ya inanıyordu ve yaptıkları işi, nihai tahlilde tanrısal fiillerin düzenliliğini keşfetmek olarak görüyordu. Fakat Batı'daki bilim devriminden sonra gelişen fizik ve matematik bilimler, bilimlerdeki metafizik varsayımların bilimsel açıklamaya herhangi bir katkısı olmadığı kanaati üzerine inşa edilmiştir. Evrim teorisi, aslında bu kanaatin en radikal sonuçlarının görüldüğü teorilerden biridir. Dünya üzerindeki canlılığın dinamik bir süreç olduğunu, sürekli dönüşüm geçirdiğini söyler. Bu anlayışa göre sürekli dönüşümün önceden öngörülerek belirli bir amaca doğru gittiği söylenemeyeceğinden yukarıdaki senaryoda ikinci adadaki kurtların gen aralıklarının değişiminin de hayata tutunma çabasının sonucu olmanın dışında hiçbir gayesi olduğu söylenemez. Çünkü buna dair bilgi edinmek bilimsel araştırmanın şartları dâhilinde mümkün değildir.

Dolayısıyla bu süreç, felsefi olarak ifade edildiğinde; bilincin bizatihi kendisinin varlığını idame ettirme çabasından ibarettir, daha üst tanrısal bir bilincin kendi bilgisi, iradesi ve kudretinin eseri olarak değerlendirilmeye elverişli değildir. Böyle bakıldığında evrim teorisi, canlılar özelinde yapılmış tersinden bir panteist açıklamaya benzer. Dünyaya içkin bir bilinç formu kabul eder, canlı türlerini kök bir bilinçten türeyen dallar olarak görür, bütün canlıları bu kök bilincin hâlleri olarak değerlendirir, çevre şartlarını bilincin kendisini idame ettirmesi ve dönüştürmesinin etkenleri sayar ve bilincin kendi kendisini var kılma çabasından başka hiçbir gayeye atıfta bulunmaz. Bu teori, genel olarak çağdaş fiziğin maddenin bir hâli olarak bilincin zuhuru tespitini verili kabul eder ve bilincin nasıl ortaya çıktığına dair hiçbir açıklama önermez. Dolayısıyla metafizik kabullerin bilimsel açıklamaya dâhil edilip edilmeyeceği hususu, aslında evrim teorisinin alanına girmez.

Bu açıdan baktığımızda çevre şartlarının gerçek fâil olup olmadığını evrim teorisyeninin garanti etmesi mümkün değildir. Evrimci sadece bunun ötesinden bir fâilin gözleme konu olmasının mümkün olmadığını söyleyebilir. Bunda aslında haklıdır. Çünkü hakikaten maddî unsurların ötesinde bir şey, ne tarihsel araştırmalarla ortaya çıkarılabilir ne de çağdaş araştırma tekniklerle ulaşılabilir. Yine evrim teorisyeni, canlıların türleşme sürecinin belirli bir gayeye veya yetkinliğe doğru gitmediğini varsayar. Çünkü canlıların önceden belirli bir program doğrultusunda çeşitlendiğini söylemek için biyolojinin sınırları içinde anlamlı olabilecek, yani bilimsel açıklamanın parçası hâline getirilebilecek bir bilgimiz yoktur. Dolayısıyla canlılık, var olmak için türlü formları deneyen, türlü seviye ve şekillerde baş gösteren ve yalnızca var olmanın hazzını tatmak isteyen otonom bir fâil gibidir. Bu nedenle metafizik anlamda fâil ve gayeden yoksunluk, negatif bir ilke olarak evrimsel açıklamanın zorunlu ve vazgeçilmesi bir parçası gibi görünür.

Buradan baktığımızda adeta bu ilkeleri yok saydığımızda evrimsel açıklama da buharlaşır. Fakat evrimci açıklamanın negatif ilkelerinin en vazgeçilmez göründüğü nokta aslında en dayanıksız noktadır. Bir sonraki yazıda da bu negatif varsayımların dayanıklılığını ölçmek için onları yok varsayarak evrimci açıklamanın hâlâ geçerliliğini koruyup korumadığına bakacağız.