Kelam geleneğinin başlangıç hikayesi

Daha önceki yazılarda kelâmcıların genel olarak âlem tasavvurunu özetlemiştik. Bu tasavvur aslında bütün başlangıç hikâyelerine karşı zımni bir tavrı da içerir. Kelâmcılar, genel olarak nesnelerin sonradan meydana gelişinden hareketle bir yaratıcıya ihtiyaç duyduğu kanaatini temellendirmeyi ve bütün mevcutların bu yaratıcıyla varlık bakımından ilişkisini kurmayı amaçlamıştır. Bu bağlamda kelâmcıların iki temel gayesi vardır. Birincisi, "Âlem bir yaratıcı tarafından yoktan var etmiştir" bilgisine ulaşmaktır. Kelamcılar bu sonucu elde etmek için Tanrı ile âlem arasında "sonradanlığı" veya orijinal ifadesiyle "hudûs"u orta terim yapmışlardır. Buna göre âlem kapsamında düşünebileceğimiz bütün mevcutların hâdis veya sonradan oluşu, onları bir fâile muhtaç kılar. Sonradan olan bir mevcudun varlığına karar verebilmek için bu fâilin, bilen, tercih eden ve güç yetiren bir fâil olması gerekir.

Kelamcılar nesneleri her biri sonradan meydana gelen müstakil bütünlükler olarak düşündüler, nesnelerin özelliklerini ise bizzat nesnelerden hareketle açıklamaya elverişli görmediler. Bu sebeple de Meşşâî filozofların varlık ve bilgi açıklaması için ısrarla zorunlu olduğunu dile getirdiği illiyet ilkesini reddettiler. Fakat bu, kelamda bir "neden" fikrinin tamamen devre dışı bırakıldığı anlamına gelmemektedir. Zira kelamcılar, herhangi bir şeye varlık verme söz konusu olduğunda fâil nedenin çoğaltılmaya elverişli olmadığını ve bütün mevcutların yatay şekilde tek bir fâil sebebe dayandığını düşünmüşlerdir. Onlar, yaratıcının illiyet zincirinin başındaki ilk halka olmadığını ve özgür iradesiyle tercihte bulunduğunu ifade etmek ve illiyet teorisinin imalarından kaçınmak için yaratıcı fâilin "illet" (sonucunu zorunlu kılan sebep) olarak nitelenmesini reddetmişlerdir. İkincisi ise "Akıl ve irade sahibi bir varlık olarak insanın, âlemin yaratıcısı tarafından teklife muhatap olduğu" bilgisinin temellendirilmesidir. Bu bağlamda kelam ilminin amacı, esas itibarıyla Tanrı-insan ilişkisini temellendirerek dinî nasların gerekleriyle uyumlu şekilde insanın bu âlemdeki yeri ve anlamını belirlemektir.

Bu düşünce "mükellef varlık" ifadesinde özetlenir ve kelamcı için insan hakkında konuşmak, bir yandan ilahî teklif, diğer yandan bu teklifin muhatabı olan mükellef hakkında konuşma demektir. Birinci maksat, kelamın doğa bilgisine, felsefî bilimler geleneğine açılan kapısı iken ikinci maksat, kelamın nübüvvet, şerî terimler, ahiret ve siyaset bahislerine, dolayısıyla tefsir, hadis ve fıkıh gibi diğer dinî ilimlere açılan kapısıdır. Her iki maksadın buluştuğu ana mesele, nübüvvet meselesidir. Birinci maksat, kelamda ana meseledir ve bu maksat etrafında inşa edilen görüşler, bütün meselelerde varlığını sürdürür ve her bir alt meselede o meseleye özgü bir kavrama dönüşür. Zira hudus kavramı, aracılık ettiği tarafların temel hususiyetlerini belirleme işlevi görür. Diğer deyişle hudus, bir yandan Tanrı'nın âlim, kâdir ve mürîd (bilen, güç yetiren ve tercih eden) olmasını, diğer yandan âlemin sonradan varlık kazanmış ve bütün bakımlardan Tanrı'ya muhtaç olmasını yani âlemdeki bütün hususiyetlerin Tanrı tarafından bahşedilmiş ve hâlen Tanrı tarafından sürdürülüyor olmasını gerektirir. Nasıl ki hudus kavramı, Tanrı ile âlem arasında irtibat işlevi görüyorsa nübüvvet kavramı da esas itibarıyla insan ile Tanrı arasındaki irtibatı sağlayan orta terim işlevi görür.

Mutezile ve Mâtürîdî kelamcıların, peygamber gelmeden de insanın Tanrı'nın varlığını bilmek ve O'na şükretmekle sorumlu olduğunu düşünmeleri, dolayısıyla teklifin çerçevesini nübüvvetten geniş tutmaları bizi yanıltmamalıdır. Zira nübüvvet olmaksızın teklifin nasıl bir yaşam formuna dönüşeceği hiçbir kelam ekolüne göre öngörülemez. Böyle bir durum, insan türünün ilahî inayetten mahrum bırakılması anlamına gelir. Bu sebeple kelamcılar, hudus kavramının merkezde bir olduğu bir kozmoloji geliştirmiştir. Kelamî kozmoloji, mevcutları bir fâile muhtaç kılan temel hususiyete dayandığından bütün mevcutlar ile Tanrı arasında eşit düzeyde yatay bir ilişki kurar ve mevcutların bir var oluş sıralamasını gerektirmez. Yine hudûsa gelen mevcutların özellikleri (kelamcıların ifadesiyle arazları) var oluş seviyelerine bağlı olarak farklı türden sürekliliklere sahip değildir. Hangi türden ve seviyeden olursa olsun her bir mevcudun hem varlığı hem de bütün özellikleri daimi bir şekilde ilahî bilgi, irade ve kudrete bağlıdır. İlahî bilgi, bizim bilgimize bütünüyle açık olması imkânsız olan sonsuz olasılık barındırır. Bu olasılıklardan biri, iradenin tercihi sayesinde diğerlerinde baskın çıkar.

Nasıl ki hudus kavramı, Tanrı ile âlem arasında irtibat işlevi görüyorsa nübüvvet kavramı da esas itibarıyla insan ile Tanrı arasındaki irtibatı sağlayan orta terim işlevi görür.

Baskın çıkan bu olasılık ise kudret tarafından var edilir. Dolayısıyla kelamcılara göre ilahî bilgi, irade ve kudret, bir şeyi meydana getirmeden ne olduğu kesinlikle tam anlamıyla öngörülemez bir şeydir. Öngörülebilir yegâne kısım, ilahî adet yani ilahî tercihin düzenliliğini ifade eden kısımdır. Mesela biz, ateşin pamuğa temas ettiğinde onu yakacağını öngörür ve düşünme esnasında ateşi, pamuğun yanmasının sebebi sayabiliriz. Fakat bu, kesinlikle mutlak değildir. Ne ateş ile pamuk arasındaki muhtemel ilişkilerin bütününü bilebiliriz ne de ilahî iradenin yanma olayını meydana getirmemeyi tercih etmesini bilebiliriz. Zira ilahî irade, belirli zorunluluklara bağlanamaz. Şu hâlde bir kelamcıya göre bizim, mevcutların düzenini yatay seviyede kavrama çabasından başka bir yolumuz yoktur. Mevcutlar arasında öncelik-sonralık ilişkisi, tecrübi bilgilerden bağımsız olarak, saf nazarî yolla bilinmeye elverişli değildir. Tecrübe ve istidlâlin dışında elimizde yegâne bilgi kaynağı, haberdir. Burada haberin, hem Kurân nasları anlamında vahyi hem de Hz. Peygamber'in verdiği haberleri kuşattığını belirtelim.

Fakat kelamcılara, mevcutların yaratılışında sıralamaya delalet eden haberlerin hiçbirini bir başlangıç hikâyesi oluşturmak için değerlendirmemiştir. Bunun sebebi, haberlerin, sübutlarıyla ilgili hiçbir kuşku bulunmasa bile, yoruma açık olmasıdır. Mesela Kurân'ın sübutunda herhangi bir kuşku yoktur fakat ayetlerin her biri muhtelif yorumlara açıktır. Yorumda sınırın belirlenmesinde dil, tecrübe ve temel kabuller etkilidir fakat bunlar da yorumun ana çerçevesi belirlemenin nihai ölçütü olmaya elverişli değildir. Yorumun nihai çerçevesi, gerçekte İslam ümmetinin icmaı ile belirlenmektedir. Oysa yaratılış hikâyesi, icma ile belirlenebilecek bir mesele değildir. Kurân'da durum böyleyse hadislerdeki durumun böyle olacağı haydi haydi aşikârdır. Bu sebeple kelamcılar, bir başlangıç hikâyesi oluşturma çabasına girmemişler, hatta bilinçli bir şekilde böylesi bir çabadan uzak durmuşlardır.

Kuşkusuz bu durum, kelamcıların yaşadıkları çağların mensupları olarak başlangıç anlatılarına tamamıyla ilgisiz kaldıkları anlamına gelmemektedir. Onların bilinçli ilgisizliği, yalnızca kelamın aradığı kesinlik seviyesiyle sınırlıdır. Müslüman toplumun evren tarihine ilişkin idrakinin şekillenmesinde konuyla ilgili ayet ve hadislerin belirleyici bir etkisi vardır ve bu etkiyi vaaz ve irşad seviyesinde yöneten; muhaddisler, mutasavvıflar ve kelamcılardır. Bütün bu zümrelerin görüşleri, tefsirlerde ortak görünürlüğe kavuşur. Mutasavvıfların kelamcılardan farkı, konuyla ilgili ayet ve hadislerin muhkem bir metafizik yorumunu oluşturmuş olmalarıdır. Bu bakımdan evren tarihine dair kamusal idrakin oluşmasına kelamcılar, birer kelamcı olarak değil, muhaddis, fakih, mutasavvıf veya vaiz olarak katılmışlardır. Bu durum, süreç içinde kamusal idrakin muhaddis ve mutasavvıflar tarafından şekillendirilmesine yol açacaktır. Zira daha önce dinî kozmolojinin tasavvufî yorumunda bahsedildiği üzere, kelamcıların konuya yöntemsel ilgisizliği, yaratılışa dair ayet ve hadislerin Fahreddin er-Râzî öncesi dönemde daha çok zahir anlamlarıyla anlaşılmasına, İbnü'l-Arabî sonrasında ise felsefî-tasavvufî öğretilerle yorumlanmasına zemin hazırlamıştır.

Kelamcıların yukarıda özetlenen tavrı, şeylerin hakikat ve mahiyetlerine dair tavırlarını da belirlemiştir. Önümüzdeki yazıda kelamcıların, özcü olup olmadığı yahut şeylerin değişmez özlerinin bulunup bulunmadığı sorununu nasıl ele aldığını tartışacağız.