Bu çağda dijital persona, yüz tanıma ve özgünlük zorunluluğunda hangi sınırları test ediyor?

“Ben’in ötekisi kimdir?” sorusu ilk bakışta bir başkasına işaret ediyor gibi görünse de bu öteki çoğu zaman kişinin kendisine dair bilgideki kırılmaları barındırır. Benliğin tanınması çoğunlukla onun maskesiyle, yani yüzle mümkündür. Latince “visus”, “video” ya da “videre” köklerinden gelen “visage” kavramı, Le Breton’un^[2] belirttiği gibi “görünen, bakılan” anlamını taşırken “persona” kelimesiyle Yunanca “prosopon”un birleşiminde olduğu gibi tiyatro kökenli bir maskeyi de ima eder. Bu maskeler sahnede üstlenilen rollerin bir parçası olduğu gibi günlük yaşamda da kimliğin dışa sunulan şeklidir.^[3] Bu tür bir yapı, benliğin ikiliğini vurgulayan tekinsiz bir görünüm yaratır.

Personanın ardında kalan benliğin görünür hâle gelmesi, maskenin uzun süreli gözlemlenmesiyle, yüzün arkasındaki hakikatin yüzeye çıkmasıyla gerçekleşir. Freud’un belirttiği gibi, “kişi kendisini başka biriyle tanımlayabilir ve böylece kendi esas benliğinden şüphe duymaya başlayabilir; ya da diğer benliği kendininmiş gibi üzerine giymeye kalkabilir. Benlik bu yolla ikiliğe düşer, bölünür ve yer değiştirir...”^[4] Bu da gösterir ki, kimliğin sürekliliği zannedildiği kadar sabit değildir. İnsan, toplumsal beklentilere karşılık vermek adına katman katman kimlikler inşa ederken, bu katmanlar altında bastırılan ve geri plana atılan içsel olanın zamanla yüzeye çıkma ihtimali vardır. Her kültürün kendi normlarına göre şekillenen “öteki” tanımı farklılık gösterse de ötekilik deneyimi evrensel bir his olarak karşımıza çıkar. Sarıkaya’nın ifadesiyle^[5], egemen yapılar karşısında yabancı konumuna düşmek, bireyin bir başkalık ya da dışlanmışlık duygusuyla karşı karşıya kalmasına neden olur. Bu durum, yalnızca toplumsal değil, aynı zamanda derinlemesine varoluşsal bir kırılmayı da içinde barındırır.

Gündelik yaşamda taktığımız maskeler, her sabah yeniden biçimlendirdiğimiz, her akşam yüzümüzden sıyırdığımız tekrar eden motiflerdir. Bu maskeler çoğu zaman “tekinsizlik” duygusunu da beraberinde getirir; çünkü ardında barındırdığı “ikiz” kavramı, görünürde benzer olanın içerdiği farklılığı temsil eder. Freud’un da belirttiği gibi: “Kişi kendisini başka biriyle tanımlayabilir ve böylece kendi esas benliğinden şüphe duymaya başlayabilir; ya da diğer benliği kendininmiş gibi üzerine giymeye kalkabilir. Benlik bu yolla ikiliğe düşer, bölünür ve yer değiştirir...”^[6] Bu döngü, öznenin sürekli tekrar eden yüz ifadeleri ve benzerlikler içinde kaybolmasına neden olur.

Teatral bir maske olarak yüz

Yüz, toplumsal bir vitrin gibi açık seçik görülebilen bir yüzey olduğu için, bireyin kendisi hakkında gizlemeye çalıştığı her şeyin istem dışı bir şekilde görünür hâle gelme riskini taşır. Her ne kadar başkalarının gözünde açıkta olsa da kişinin kendi yüzüne dair farkındalığı genellikle dolaylı ve yansımalı bir şekilde oluşur. Kendi yüzünü izleyebilmek, başkasının bakışına maruz kalmaktan seyreden bir özneye dönüşmeye kadar geçen süreçte, birey “aradalık” (intermedius) hâliyle yüzleşir. Bu geçiş, yüzün sabit, yapay ve kalıplaşmış görüntüsünü bozar; yüz, artık plastisite kavramı çerçevesinde ele alınması gereken şekil değiştirici bir zemin hâline gelir. “Plastisite” terimi; Fransızca “plasticité”, Almanca “Plaztizität” gibi kökenlerden gelen “kalıba sokmak, biçimlendirmek” anlamına gelen “plasein” fiilinden türetilmiştir.^[7] Yüz, bu bağlamda yalnızca şekil alan bir nesne değil aynı zamanda bu şekli veren öznenin eyleminin de taşıyıcısıdır. Özellikle toplumsal alanda sergilenen persona, bu şekillendirici gücün en somut hâlidir. Larsen^[8] bu yapının yapay, heykelsi ve doğallıktan uzak yönlerini vurgulayarak yüzün aynı zamanda teatral bir maske gibi değişkenlik gösterdiğini belirtir.

Ötekiyle yüzleşme hâli, çoğu zaman bu personanın, yani topluma sunduğumuz görünümün kırılması anlamına gelir. Mikro jestlerin makro ifadelere dönüşmesi ise, bireyin düşüncelerinin bir süreklilik içinde açığa çıkmasına olanak tanır. Bunun için bireyin mekân ve zamandan soyutlanması, normatif plastisiteyle arasına mesafe koyması gerekir. Bu süreç, kişinin yüzüne yabancı bir bakışla yönelmesini, onu öteki olarak konumlandırmasını ve nihayetinde bu ötekiliği alt ederek kendi içsel hakikatine ulaşmasını sağlar. Yüz yalnızca fiziksel bir form değil bireyin içsel çatışmalarının, sosyal rollerinin ve etik sorumluluklarının da izdüşümüdür. Günümüzde insanlar günlük rollerini makyajla ya da makyajlarının yansımasını çoğaltan aynalarla şekillendirirken, geçmişten devralınan özellikler, yeni bireysel karakterler üzerine adeta yeniden boyanmaktadır. Nietzsche’nin de ifade ettiği gibi “örtülerinizden bütün çağlarla uluslar renk renk bakıyorlar, davranışlarınızda bütün törelerle inançlar renk renk dile geliyorlar.”^[9] Bu, bireyin kendi kimliğini oluştururken geleneksel kalıpları da istemeden tekrar ettiğini gösterir.

Ancak bu toplumsal motiflerin altına gizlenmiş özgün varlık hâline ulaşmak, kişinin bu maskeleri sıyırmasını ve kendi “rengini” ortaya koymasını gerektirir. Ne var ki bu eylem normlara aykırı düşmenin ve ötekileştirmenin eşiğine getirir bizi. Böyle bir açılım, farklı olanı mümkün kılarken aynı zamanda onun toplum tarafından dışlanabilirliğini de gündeme taşır. Luce Irigaray, toplumsal normların birey üzerindeki baskısını “Maskelerinizi ve makyajlarınızı kaldırdım, rengarenk tasarılarınız ve tanımlamalarınızı yok ettim”^[10] sözleriyle ortaya koyarken görünüşün sahte katmanlarına doğrudan müdahale eder. Oysa Nietzsche’nin düşüncesinde maske, toplumsal düzenin onayladığı biçimleri temsil eder. Bu bakış açısı tarih boyunca süregelen bir yaklaşımı yansıtır: İster pagan ritüellerde ister mitolojik anlatılarda olsun, insanlık maskelere hep aşina olmuştur. Zamanla bu maskelerin yerini semboller almış olsa da semboller de aynı şekilde bir temsil aracına, bir göstergeler sistemine dönüşmüştür. Korkmaz’ın ifadesiyle, “simge, daima kendisi olmayandır ve hep ötelere, derin anlamlara çağrıda bulunur.”^[11] Jung’un kuramı da bu simgeleştirici yapının izini sürer. Ona göre persona, bireyin toplumla ilişkisini sürdürebilmek için takmak zorunda kaldığı bir uyum maskesidir. Jung şöyle der: “Persona’nın, insanın gerçekte olduğu şey değil, başkalarının ve kendisinin olduğunu düşündüğü şey olduğu söylenebilir.”^[12] Bu maskenin kolektif bir yönü olduğuna dikkat çeken Fordham ise personayı “kişiliğin aynı oranda bir başkasına da ait olabilecek bir yönü” olarak tanımlar.^[13] Böylece kişilik, hem sosyal ortamlarda sergilenen dışsal bir görünüm hem de bu görünümün ardında saklı kalan benliği kapsayan bir yapıya dönüşür. Geist da personayı iç benliği koruyan bir kutu gibi düşünür: “Jung, personayı kişinin içsel benliğini muhafaza eden koruyucu bir yapı, bir kutu görevini gören ve kişilik için hayati bir öge olarak tahayyül etmiştir.”^[14]

Maske altında vahşi öteki

Öztürk’ün benzetmesi ise oldukça çarpıcıdır: “İç benliğimiz dışında sosyal yaşamda taktığımız maskeler yani personalarımız vardır. Sosyal hayatta adeta bir tiyatro sahnesine rolünü sergileyen oyuncular gibi bizlerde performans sergileriz.”^[15]Bu tiyatral performans, maskenin ardında kalan bastırılmış ve denetim altına alınmış yönlerimizi -belki de en ilkel ve vahşi yanlarımızı- gizlemeye yarar. Nitekim, ritüel sırasında takılan maskeler, gündelik olanın sınırlarını aşarak tanrısal ve mitsel bir imgeler dizgesine dönüşür. “Ritüelde maske takan kimse (daha önce esrime için söylenildiği gibi) benliğinden ve kimliğinden sıyrılır; artık sadece onun ötekiliğinin ve ölümünün acısını, yeniden doğumunun sevincini deneyimler.”^[16] Bu durumun günlük yaşamdaki yansıması olan “maskeleme”, aslında bireyin kendi benliğini dışsallaştırarak yabancılaştırmasıdır. Tanrısal maskelerin arkasında beliren o “öteki” figür, çoğu zaman bireyin içinde saklı olan vahşi doğanın açığa çıktığı anlarla örtüşür. Ritüelin zaman-mekân sınırlarını aşan yapısı, görünürde tanrısal bir daveti çağrıştırsa da gerçekte maskesiz, makyajsız ve süssüz bir benliğin açığa çıkışını temsil eder. Modern toplumun dayattığı roller ise tanrısal bir dönüşümden ziyade, bir tür benzeşim ve uyum talebidir. Dışlanmamak ve toplumdan kopmamak adına itaat etmek, bireyin bu maskeyi taşımaya devam etmesinin en temel nedenidir.

Grekçede “prosopon” kelimesi, tıpkı Latince “persona” gibi, maskeyi tanımlamak için kullanılsa da bu iki kavram arasında belirgin farklar vardır. Prosopon yalnızca fiziksel bir maske değil; bir sahne figürü, bir temsildir. Napier’e göre, prosopon “...a karşı” anlamındaki “pros” ve “yüz/göz” anlamına gelen “opa” kelimelerinin birleşiminden türetilmiştir.^[17] Bu etimolojik yapı, maskenin sadece fiziksel bir nesne değil, aynı zamanda başkasının bakışı karşısında bürünülen bir görünüm olduğunu da ortaya koyar. Prosopon noktasında persona, kolektif yapısıyla kişiliğimizin toplumsal düzlemde aldığı biçimdir. Toplum içinde üstlendiğimiz roller, yerine getirmek zorunda olduğumuz sorumluluklar ya da takındığımız zorunlu tavırlar, bu maskenin biçimlerini oluşturur. Jung’a göre persona geliştirmek yaşamsal bir zorunluluktur; aksi durumda birey kaba, uyumsuz ve toplumla bağ kurmakta zorlanan bir varlığa dönüşür. ^[18]

Kozmetik: varoluşsal savunma mekanizması

Neden maskeler takarız ya da neden kozmetiğe sığınırız? Bu sorular, yalnızca estetik tercihlerle değil, varoluşsal bir savunma mekanizmasıyla ilgilidir. Özellikle Leiris’in kendine her gün yeni maskeler bulması ve görünmez bir sabit olmaya çalışması, bu meseleye oldukça çarpıcı bir örnek sunar.^[19] Ancak Leiris’e geçmeden önce, maskeyi neden taktığımız sorusunu derinlemesine incelemek gerekir. Maske, kişinin iç dünyasındaki dürtüleri ve gerçek yüzünü toplumdan gizlemesine hizmet eder. Gerçek benliğin ve arzuların yüzeye çıkması, toplumsal yapı içinde bireyin “uyumsuz” olarak konumlandırılmasına yol açabilir. Persona, esasen başkasının bakışıyla şekillenen bir sahnedir. Ötekinin bakışı altında var olabilmek için birey kendi yüzünü değil başkasının onun üzerinde görmek istediği yüzü sunar. Bu yüzden “ötekinin bakışıyla tutulan bir kimliğe dönüşememek, onun içindeki boşluğu doldurarak kendi oyuğunu doyuramamak, seyirlik bir nesne olarak işlevsiz kalmak yüzündendir… kamusal alanda eyleyen ve kamusal alanda temaşa edilen birer nesne olma özelliğini yitirir özneler.”^[20] Bu durumda kimliğini yitiren birey, toplumun bakışında tanımsız ve dışlanmış hâle gelir; tanınma ve onaylanma olasılığı kaybolur. Artık toplumun içindeki “ötekilerden” biri değil tamamen dışsal, tiksindirici ve korkutucu bir yabancıya dönüşür.

Leiris, hem maskeyi takan hem de izleyen konumundadır. Gözleri başkasının felaketini ararken bu sayede kendi maskesine daha sıkı sarılmakta ya da maskesinin parçalanma anını korkuyla beklemektedir. Evreinoff’un şu sözü bu durumu çarpıcı biçimde özetler: “Bizim için asıl olan, kendimiz olmamaktır. Bu ruhlarımızın teatral zorunluluğudur.”^[21] Bu zorunluluk, bireyin kendi benliği ile başkalarının dayattığı benlik arasında sıkışmasını ifade eder. Bu sıkışmışlık, çoğu zaman başkasının parçalanışına duyulan gizli bir arzuyu da içerir. Edmund Burke'ün söylediği gibi: “Başkalarının acılarının ve başlarına gelen talihsizliklerin belli ölçülerde bize zevk verdiğinden ve bunun hiç de gelip geçici bir duygu olmadığından eminim…”^[22] (Burke, 2004: 97). İşte bu izleme arzusu, hem başkasının çöküşüne hem de kendi parçalanma olasılığına yönelmiştir. İçimizdeki karanlık, kendini bu ikili arzuda açığa çıkarır. Kozmetik burada yalnızca fiziksel düzeltme ya da güzelleştirme eylemi değil benliğin başkalaşımının sembolik bir aracıdır. Palermo’nun ifadesiyle, “Kozmetik ölümlülüğü görüş dışında tutmakla, kişinin onun karşısında yaşamasına yardım eder… Leiris’in dokunduğu nokta kozmetiğin çekiciliğinin, insanda ağırlık yapan çaresizlik karşısında etkisiz bir kurtuluş durumunda insanlığı açığa çıkardığıdır.”^[23]Makyaj, bu bağlamda, varoluşun ağırlığını hafifletmeye yönelik gündelik bir kaçışa dönüşür. Bu yüzden her fondöten, her ruj, aslında bir tür inkârın katmanıdır. İnsan, kozmetiğin ve maskenin sağladığı bu korunaklı yüzeyde, izleyen gözün altında kendisini gizlemeye çalışır. Fakat bu gizleniş, aynı zamanda yakalanma korkusunun da merkezidir. Leiris için, bu tiksinti dolu düzenin faili yine insandır. Ölümü ve çürümeyi bilmesine rağmen yaşamı sürdürmekte ısrar eden insanlık, her sabah yeni bir maskeyle bu döngüyü yeniden üretir.

“Canavarca olan tekinsiz karşılaşma, büsbütün ötekinin değil de benliğin içindeki bastırılmış ötekiliğin ortaya çıkışıdır. Tekinsizin ete kemiğe bürünmüş hali olan canavar, uzun süredir saklandığı ve içinde neredeyse unutulduğu bodrumdan yahut dolaptan firar eden varlıktır.”^[24] Canavar, bu anlamda dışarıdan gelen bir tehdit değil, içeride bastırılmış ve saklı tutulan bir ötekiliğin vücut bulmuş halidir. Yüz, bu canavarın doğrudan sahnesidir.

Yeni yüzler ve kimliklerle sosyal medya

Estetik cerrahinin ya da yüz naklinin ardından bireyin yaşadığı yabancılaşma da bu bağlamda okunabilir. Kendi yüzünü tanıyamamak, benliğin temel yapıtaşlarından birinin kaybı anlamına gelir. “Yüzüm bana ait değilmiş gibi” ifadesi, bu yabancılaşmanın en sade anlatımıdır. Yeni yüz, yalnızca fiziksel bir müdahale değil; benlik algısının da yeniden inşa edildiği bir alandır. Sonuçta kozmetik, hem bireyin travmalarıyla baş etme biçimi hem de toplumun “görünürlük” baskısına karşı geliştirilen bir koruma kabuğudur. Her kozmetik katman, görünmemesi istenen bir hakikatin üzerini örter. Bu örtme edimi ise bireyi sahici olanla yüzleşmekten alıkoyar, onu sürekli biçimde maskelemeye zorlar.

Tüm bu bireysel ve toplumsal maskeleme pratikleri, günümüzde dijital mecralarda yeni bir boyut kazanmıştır. Sosyal medya platformları, bireyin kendisine dair sürekli yeniden yazdığı hikâyelerin sahnesine dönüşmüştür. Burada kullanıcılar, seçtikleri görseller, filtreler, biyografiler ve hikâyeler aracılığıyla kendilerine yeni “yüzler” ve kimlikler yaratırlar. Yüz artık yalnızca bireysel kimliğin değil devletin ve teknolojinin denetim alanına giren bir veridir. Havalimanlarında, alışveriş merkezlerinde kullanılan yüz tanıma sistemleri, kişisel olanı anonimleştirerek gözetim toplumunun temel araçlarından biri haline getirir. Deepfake teknolojileri ve yapay zekâ ile üretilen yüzler ise ‘ben’ olasılığını sonsuz varyasyonla çoğaltırken otantik olanın izini silmektedir. Ancak otantikliğin ortadan kaldırılması meselesi bugünkü aynılaşma ve arzu nesnesi hâline gelme durumu üzerinden okunduğunda zaten isteneni vermekte gibidir.

Söz konusu dijital maskeler, hem arzulanabilir hem de onaylanabilir bir benlik sunma çabasının ürünüdür. Özellikle Instagram gibi görselliğin egemen olduğu platformlarda, estetik normlara uygun bir “yüz” sergilemek, çoğu zaman içsel kırılmaları görünmez kılar. Sosyal medyada var olmak, yalnızca bir görünürlüğü değil; kabul görmek adına sürdürülen bir performansı da içerir. Bu dijital personanın ardında ise çoğunlukla görülmeyi bekleyen, maskesiz kalmaktan korkan bir özne saklıdır. Böylece modern birey, artık yalnızca fiziksel değil, sanal ortamlarda da maskeler takarak hem kendine hem de başkalarına yabancılaşır.

^[1] J. Derrida (2000). Of Hospitality: Anne Dufourmantelle Invites Jacques Derrida to Respond (R. Bowlby, Trans.). Stanford University Press, s.15-17.

^[2] D. Le Breton (2018). Yüzün Sosyolojisi (çev. A. Çelik). İstanbul: İletişim Yayınları, s.12.

^[3] C. Paglia (2004). Sexual Personae: Art and Decadence from Nefertiti to Emily Dickinson. New York: Vintage, s.4.

^[4] S. Freud (2003). Tekinsiz (çev. A. Ertan). İstanbul: Metis Yayınları, s.142.

^[5] M. Sarıkaya (2019). Mitoloji ve Ritüel Bağlamında Maskenin İşlevi. Folklor/Edebiyat, 25(97), s.33.

^[6] Freud, a.g.e. s.142.

^[7] C. Malabou (2005). The Future of Hegel: Plasticity, Temporality and Dialectic (L. During, çev.). London: Routledge, s.202.

^[8] L. Larsen (2013). Theatricality and the Face: Persona and Performance in Visual Culture. New York: Routledge, s.13.

^[9] F. Nietzsche (1977). Böyle Buyurdu Zerdüşt (çev. A. Turan Oflazoğlu). İstanbul: Say Yayınları, s.118.

^[10] L. Irigaray (1991). The Irigaray Reader (M. Whitford, ed.). Oxford: Blackwell, s.4.

^[11] S. Korkmaz (2003). Gösterge Bilimi Açısından Mitos. Ankara: Salkımsöğüt Yayınları, s.26.

^[12] C. G. Jung (2003). Benlik ve Bilinçdışı (çev. F. Şenol Cantek). İstanbul: Say Yayınları, s.154.

^[13] M. Fordham (2019). Explorations into the Self and Persona: A Jungian Perspective. London: Inner City Books, s.64.

^[14] L. Geist (2018). The Box and the Self: Revisiting Jung’s Persona Archetype. Journal of Analytical Psychology, 63(2), s.213–231.

^[15] E. Öztürk (2019). Maskelerle Yaşamak: Toplumsal Roller Üzerine Sosyolojik Bir İnceleme. İstanbul: Toplumsal Düşünce Yayınları, s.104

^[16] Sarıkaya, a.g.e. s.35.

^[17] A. D. Napier (1986). Masks, Transformation and Paradox. Berkeley: University of California Press, s.8.

^[18] A. Ege (2014). Jung’un Kişilik Kuramı Işığında Persona ve Gölge. İstanbul: Say Yayınları, s.119.

^[19] M. Leiris (1989). Manhood (R. Howard, Trans.). Minneapolis: University of Minnesota Press.

^[20] Z. Sayın (2015). Öteki ve Bakış: Görmenin İdeolojisi. İstanbul: Ayrıntı Yayınları, s.284.

^[21] N. Evreinoff (1970). The Theater in Life, çev. A. I. Nazaroff. NY: Benjamin Blom, s.51.

^[22] E. Burke (2004). A Philosophical Enquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful, London, s. 97.

^[23] G. Palermo, (2005). Cosmetics and Death: Leiris and the Vanity of the Face. Cultural Critique, (61), s.832.

^[24] R. Kearney (2012). Strangers, Gods and Monsters: Interpreting Otherness. London: Routledge, s.52.

Bu yazının başlığı yazardan bağımsız editoryal olarak hazırlanmıştır.