Suyun Kur’anî sembolizmi

Kur’an’da Rahmet ve su, özellikle de yağmur düşünceleri bir anlamda birbirlerinden ayrılamaz bir bütündür. Bunlara, Vahiy fikri, kelimenin tam anlamıyla “indirilme” anlamına gelen tenzil, de dahil edilmelidir.

Vahiy ve yağmurun her ikisi de Rahman tarafından “indirilir”, her ikisi de Kur’an boyunca “rahmet” olarak tanımlanır ve her ikisinden de “hayat bağışlayan” olarak söz edilir.

Bu idealar arasındaki bağlantı o kadar yakındır ki, yağmurun Vahyin ayrılmaz bir parçası olduğu bile söylenebilir; İlahi Rahmet onu, maddi dünyaya nüfuz ederek yaratılışın en uç sınırlarına ulaşabilsin diye1 , âdeta müddetini uzatır; ve abdest ayinini yerine getirmek, madde dünyasında kendini bu Rahmet dalgasıyla özdeşleştirmek ve Esaslara doğru geri çekilirken onunla birlikte geri dönmektir, çünkü arınma kökenlerimize bir geri dönüştür. İslam kelimenin tam anlamıyla “teslimiyet” de değildir; bu dalganın çekimine karşı direnmemektir.

Bu dalgaların Ezel ve Ebed’i, Bizimle olan suyun Hazinelerinde saklıdır. 2 Rahmet Hazinelerinden de aynı terimlerle bahsolunur; bu Hazinelerin, Rahman’ın Kendisinden, Er-Rahman’dan, Sonsuz Rahmet/Mutluluk’tan daha az olmadığı açıktır. Kur’an aynı zamanda İlahi Bilgi olan, kendi Ümmü’l-Kitap arketipinden de bahseder ki bu İlahi İlim’dir ve bu Hazine diğerlerinden ayrı tutulamaz 3, çünkü ister Sevgi (Rahmet Hazineleri) ister Bilgi (Ümmü’l-Kitap) yönüyle ele alınsın, Rahman Bir’dir ve Su Hazinelerinin her iki yönü de vardır, çünkü

Su hem Bilgi’nin hem de Rahmet’in sembolüdür. Gazalî, O, gökten su indirdi de dereler kendi ölçülerince dolup aktı (Ra’d, 13:17) ayetiyle ilgili olarak şöyle der “Tefsirler bize suyun İrfan (Gnosis) olduğunu ve vadilerin Kalpler olduğunu söyler.”4

Söylenenlerden, Kur’an’ın bize Yaratılış’ta O’nun Arş’ının su üzerinde olduğunu söylediğinde (Hûd, 11:7), biri Arş’ın üzerinde diğeri altında olmak üzere iki suyu dolaylı olarak onayladığı anlaşılmaktadır, çünkü Arş’ta ikamet eden, yanında Su Hazineleri bulunan Rahman’dır ya da daha doğrusu Kendisi bu Hazineleri oluşturandır. Bu ikilik, Tecelli Etmeyen’in Suları ve tecelli suları,5 Kur’an’da sık sık bahsedilen iki denizin yaratılıştaki ikiliğinin prototipidir.6Biri tatlı ve taze, diğeri tuzlu ve acı olan bu iki deniz, sırasıyla başlangıçta tek parça olan Gök ve Yer’dir (Enbiya, 21:30). Buna paralel olarak ve bir anlamda buna dayanarak, buzun Tasavvuf sembolizmi vardır, çünkü her ikisi de aşkın olmayanı temsil eden tuzlu su ve buz, tatlı suyla karşılaştırıldığında farklı şekillerde de olsa “kaba, inceliksiz”dir. Okyanusun tüm yerküredeki en geniş şey olarak aşkın bir öneme sahip olduğu doğrudur. Kur’an, De ki: “Rabbimin sözlerini yazmak için denizler mürekkep olsa ve bir o kadar da ilave etsek (denizlere deniz katsak); Rabbimin sözleri tükenmeden önce denizler tükenirdi.” (Kehf, 18:109) derken, bu sembolün, sembolize ettiği şeyle, yani Ümmü’l-Kitap olan ve aslında Allah’ı Kelâmı’nı içerecek kadar geniş olan Deniz ile karşılaştırılmaması gerektiğini söylemektedir; ancak Kur’an, bunu göstermek için başka herhangi bir dünyevi şey yerine maddi denizleri seçerek onların İlahi Hikmet’in Sonsuzluğu için sembollerin sembolü olduğunu teyit eder. Ancak onlar bu sembolizme, tuzlu olmalarından ayrı olarak ve onlara rağmen, büyüklükleri sebebiyle sahiptirler; çünkü tuzlu su her zaman tatlı su tarafından aşılır.

Bir sembolün önemi, bağımsız bir varlık olarak mı yoksa başka bir sembolle ilişkili olarak mı ele alındığına göre değişir. Şarapla ilgili olarak su, hatta tatlı su bile aşkın olmayanı veya daha az aşkın olanı temsil edebilir; örneğin Kur’an’da cennette seçilmişlere içmeleri için şarap verileceğinden bahsedilirken, müminlerin genelinin su pınarlarından içeceği belirtilir. Şarap ve su arasındaki bu ilişki güneş ve ay arasındaki ilişkiye benzer, çünkü şarap bir anlamda “sıvı ateş” veya “sıvı ışık”tır; ancak ateş ve su, her ikisi de element olduğu için aynı düzlemdedir ve şarap ve suyu eşit tamamlayıcılar olarak düşünmek mümkündür. Nitekim Kur’an, Cennet’in bir başka tasvirinde, herhangi bir seviye farkı belirtmeksizin su ırmakları ve şarap ırmaklarından bahseder. Burada, “sıcak” olan şarabın, İrfan’ın Nesnesi olan Hakikat’i temsil eden suyun soğuk nesnelliğiyle ilişkili olarak İrfan’ın “öznel” anlamına sahip olduğu söylenebilir. Ancak kendi başına ele alındığında su, özne ve nesne arasındaki ayrımı aşan ya da hem özneyi hem de nesneyi içeren bütünsel bir öneme sahiptir; çünkü içilebildiği ölçüde

Su “öznelleştirilmiş” Hakikat’in, yani İrfan’ın bir sembolüdür ve suyun gerçekten de “içeceklerin içeceği” olduğu iddia edilebilir.

Her hâlükârda, içecek ne olursa olsun, su, her zaman onun esasıdır. İlk bölümü daha önce İrfan ile bağlantılı olarak alıntılanmış olan aşağıdaki pasaj, doğru ile yanlış ya da gerçeklik ile yanılsama arasındaki farkı göstermesi açısından özellikle önemlidir: O, gökten su indirdi de vâdiler kendi hacimlerince sel olup aktı. Bu sel, üste çıkan bir köpüğü yüklenip götürdü. Süs veya (diğer) eşya yapmak isteyerek ateşte erittikleri şeylerden de buna benzer köpük olur. İşte Allah hak ile bâtıla böyle misal verir. Köpük atılıp gider. İnsanlara fayda veren şeye gelince, o yeryüzünde kalır.7 Arkada görünür kalan kirli köpük ve kaybolan su imgeleri ışığında ayeti yorumlayabiliriz: Onlar dünya hayatının ancak dış yönünü bilirler. (Rûm: 30, 7). Dış görünüş “yanılsamanın köpüğü”dür, oysa bu dünyada bizden kaçan şey gizli “gerçeğin suyu”dur. Burada Kur’an sembolizminde böylesine önemli bir yer tutan çeşmenin önemini görüyoruz. Bir pınarın fışkırması, yani gizlenmiş olan cennetten gönderilmiş suyun yeniden ortaya çıkması, “dış görünüşleri” aşan bir gerçekliğin aniden açığa çıkmasını ifade eder ki, ondan içmek İrfan’dır. Ancak bu nesnel-öznel sembolizme ek olarak, çeşme aynı zamanda hem “çeşme” hem de “göz” anlamına gelen ayn kelimesinde örtük olarak bulunan, bir gözün aniden açılması gibi tamamen öznel bir öneme de sahiptir. Bu öznel sembolizm bir açıdan daha önemlidir; çünkü insanların sadece “yanılsama köpüğünü” görmelerinin nedeni kalplerinin katılaşmış olması veya başka bir deyişle “Kalp gözünün” kapalı olmasıdır, Çünkü gerçekte gözler değil, göğüslerdeki kalpler (kalp gözleri) kör olur. (Hacc, 22:46); ve Kur’an, son derece düşündürücü bir pasajda bizi Kalp’ten fışkıran bir pınar olasılığını tasavvur etmeye zorlar: Sonra bunun ardından kalpleriniz yine katılaştı; taş gibi, hatta daha katı oldu. Çünkü taş vardır ki, içinden ırmaklar fışkırır. Taş vardır ki yarılır da içinden sular çıkar. Taş da vardır ki, Allah korkusuyla (yerinden kopup) düşer. (Bakara, 2:74)

• İki deniz arasında ötesine geçemeyecekleri bir engelin bulunması, bu dünyanın sularının diğerine taşamayacağı ve üstteki suların alttaki suları tamamen bastırmaktan kaçındığı ve bu dünyanın ve içindeki her şeyin geçiciliğini ifade etmek için sık sık tekrarlanan Kur’an ifadesini kullanmak gerekirse, yukarıdan gereksiz bir müdahale olmaksızın görünüşte ayrı bir alan olarak var olmalarına bir süreliğine izin verdiği anlamına gelir.

“Aşırı”, gerekli bir çekincedir, çünkü sular buzdan uzak tutulabildiklerinden daha fazla -Tasavvuf sembolizmine geri dönersek- üst/uhrevi sular doğaları gereği tamamen dışarıda tutulamaz. Tüm yaratılışın orijinal özü olan üst/uhrevi sular bu dünyayı yalnızca kuşatmakla kalmaz, aynı zamanda eninde sonunda geri döneceği gizli gerçekliği olarak bu dünyaya nüfuz eder. Bu nedenle, bu nüfuzu simgeleyen yağmur sadece gerektiği ölçüde indirilse de engelin kaldırılacağı ve üst/uhrevi suların bu dünyayı sular altında bırakarak ölülerin dirilişine neden olacağı Saat’in8, yani Son Gün’ün bir habercisi ya da alametidir, çünkü onlar Abıhayat’dır.

O zamana kadar, bu dünyada herhangi bir yaşamın varlığı, bu suların bir damlasının engeli geçtiği anlamına gelir, ancak bu olasılık sınırlıdır. Şüphesiz Dünya hayatının hâli, ancak gökten indirdiğimiz bir yağmurun hâli gibidir (Yûnus, 10:24). Hayat, sadece emanet olarak var olduğu vakti geldiğinde, tıpkı suyun buharlaşarak gökyüzüne geri dönmesi gibi, “buharlaşmaya” hazır olduğu bu dünya karşısında tamamen aşkındır. Hayat, Öte’nin buradakinin alanına geçici bir ziyaretidir, Ruh’un tine ve bedene kısa bir süre nüfuz etmesidir9 ; ama Ruh bu dünyada “evinde değildir, bu nedenle yaşamın aşırı güvencesizliği söz konusudur10 oysa Öte’de evindedir: Ahiret yurduna gelince, işte gerçek hayat odur. Keşke bilselerdi! (Ankebût, 29:64).

Bu sembolizmin yeryüzünü dolduran Tufan’la nasıl bağdaştırılabileceği sorulacak olursa, Tufan’a yağmurun sebep olmasına rağmen, Kur’an’da asıl felaketin fırtınalı bir deniz olarak temsil edildiği hatırlanmalıdır.

Nuh’un boğulan oğullarından birinin bir dalga tarafından sürüklendiği söylenir; çalkalanan su, kibir ve yanılsamanın sembolüdür; dalgalar, gerçek doğasını etkilemekten aciz oldukları suyun kendisiyle ilişkili olarak “gerçek dışı”11, kaza ve değişim imgeleridir.

Daha iyi bilinen Nur Ayeti’nin hemen ardından gelen Karanlık Ayeti’nde (Nur, 24: 40), az önce kibirleri nedeniyle susamış bir adamın su sandığı çöldeki bir seraba benzetilen kâfirlerin işlerinin, hemen ardından aslında su olan ama “tesadüfen” bir serapla karşılaştırılabilecek kadar gerçek doğasından uzaklaşmış bir şeye, yani fırtınaya tutulmuş karanlık bir denize benzetilmesi önemlidir. Bu bölüm Tufan’ın açık olmayan bir tasviri olarak bile alınabilir. Her hâlükârda, İsrailoğulları’nı takip edenlerin üzerine çöken Tufan’ın ve Kızıldeniz dalgalarının Nuh’un çağdaşlarının, Firavun’un ve danışmanlarının tutkulu sapkınlıklarını temsil ettiğine şüphe yoktur. Öte yandan, Tufan’ı harekete geçiren şeyle ilgili olarak, yağmur sembolizmi burada ölümü veya bir durum değişikliğini ifade eden kırk sayısı12 tarafından yumuşatılmış ve koşullandırılmıştır. Dolayısıyla suyun arındırıcı yönünün burada hayat verici yönünden daha öncelikli olduğu söylenebilir. Yeryüzü yeni bir durum için arındırılacaktı, tıpkı İsrailoğulları’nın çölde kırk yıl dolaşarak arındırılmaları gibi. Büyük Perhiz’deki arınmayla da karşılaştırabiliriz.

Sular, Gemi ile sembolize edilen ve Nuh’a inen yeni bir dinin Vahyinin ayrılmaz bir parçasıydı ve bu nedenle Rahmet sularıydı.

Ancak Rahmet’in herhangi bir tezahürü, onu reddedenler için korkunç olmak zorundadır; çünkü kalplerinin aşırı katılığını ölçmeye hizmet eder, kalpleri katılaşmamış olanlar için ise Aşkın olan her zaman huşu ve hayranlık uyandırır ve Rahmet’in bu yönü sık sık yağmurdan önce gelen gök gürültüsü ile ifade edilir O, korku ve ümit vermek için size şimşeği gösterendir, yağmur yüklü bulutları meydana getirendir. Gök gürlemesi O’na hamd ederek tespih eder. Melekler de O’nun korkusundan tespih ederler. (Ra’d, 13:12-13).

Üst/uhrevi suların huşu uyandıran ve gizemli aşkınlığı, aynı zamanda hayat veren yönü, Mûsa ve Hızır’ın garip ve eliptik/az ve öz öyküsünde vurgulanır (Kehf, 18:60-82). Mûsa Yuşâ’ya şöyle der: İki denizin birleştiği yere varıncaya kadar durmayacağım, ya da uzun zaman gideceğim. Uzun bir yolculuğa çıkar gibi yola koyulurlar, ancak iki denizi ayıran hat olduğunu bilmedikleri bir kayanın üzerinde dinlenmek için dururlar. Yuşâ yanında getirdiği kurutulmuş balıktan ibaret olan erzakı bir an için yere bırakır; ve Abıhayat’ın fazlasıyla yakın olmasından mı, yoksa bu sulardan bir damlanın gerçekten balığın üzerine düşmesinden mi bilinmez, balık aniden canlanır, kayadan kayar ve denizde yüzerek uzaklaşır. Mûsa bunu fark etmez; fark eden Yuşâ’nın dikkatiyse Şeytan tarafından hemen dağıtılır, öyle ki Mûsa’ya bundan bahsetmez bile, tekrar yola koyulurlar. Sonunda yolculuktan yorulan Mûsa yemek yemek için durmalarını önerir. Yuşâ, yiyeceklerinin bittiğini hatırlar ve Mûsa’ya balık mucizesini anlatır. Mûsa, kayanın iki denizin buluşma yeri olması gerektiğini anlar ve geldikleri yoldan geri dönerler. Kayaya vardıklarında, orada kendilerine Rahmetimizden bir rahmet ve İlmimizden bir ilim verdiğimiz kullarımızdan birini bulurlar. Bu kişinin adı verilmez, ancak tefsirler bize onun Kimsesizlerin ölümsüz Prensi (el-efrâd)13 olan Hızır olduğunu söyler. Mûsa ile buluşmasının sembolizmi, iki denizin buluşmasının sembolizmine paraleldir. Bu dünyanın tuz denizi Mûsa gibi, zahiri bilgiyi temsil ederken14, Abıhayat Hızır ile karakterize edilir. Mûsâ ona, “Sana öğretilen bilgilerden bana, doğruya iletici bir bilgi öğretmen için sana tabi olayım mı?” dedi. O kul, “Doğrusu sen benimle beraberliğe sabredemezsin, İç yüzünü kavrayamadığın bir şeye nasıl sabredebilirsin?” Mûsâ, “İnşaallah beni sabırlı bulacaksın. Hiçbir işte de sana karşı gelmeyeceğim” dedi.

O da şöyle dedi: “O hâlde, eğer bana tabi olacaksan, ben sana söylemedikçe hiçbir şey hakkında bana soru sormayacaksın.” (Kehf: 66-70)

Birlikte yola çıkarlar ve Hızır rahmeti gizli üç eylem gerçekleştirir, ancak bu eylemlerin sadece “korkunç” olan zahirini gören Mûsa her seferinde karşı çıkmaması gereğine öfkelenir ve üçüncü seferde Hızır kendisine daha fazla eşlik etmesine izin vermez; ancak ayrılmadan önce eylemlerinin gerçek doğasını açıklar. Bu pasajı ayrıntılı olarak ele almak konumuzun kapsamını aşacaktır; ama en azından bize ezoterik yolun sapkınlığına ve Abıhayat’ın mutlak yakınlığına dair bir fikir vermiştir. Çünkü biz zaten, bilsek de bilmesek de15, iki denizin buluştuğu yerde, her zaman bizimle, hem içimizde hem de etrafımızda olan, ancak yanılsama güçlerinin bizi gaflet ya da dalgınlıkla tamamen hafife almaya ikna ettiği Yaşam mucizesine tanıklık ediyoruz.16 Daha da eliptik bir anlatımı başka bir ilgili pasaj, Süleyman ve Sebe Melikesi’nin hikâyesidir (Neml, 27:20-44). Süleyman, onu hak dine döndürmek için Melike’yi çağırır. Melike ve maiyeti yoldayken, etrafındaki insanlardan ve cinlerden oluşan topluluğa şöyle der: “Ey ileri gelenler! Onlar bana teslim olmadan önce hanginiz bana onun (kraliçenin) tahtını getirebilir?” Taht hemen önüne konur ve gizlenmesi için talimat verir. Şimdi İlahi Taht, Malikinin altındadır, ancak ters bir benzetmeyle, tıpkı Süleyman’ın Mührü’nde görüldüğü gibi, bir üçgenin tepesini malik ve tabanını taht olarak alırsak, her dünyevi tahtın üzerinde oturan kralı aştığı söylenebilir. Taht meselesi hikâyenin konumuzla doğrudan ilgili olan kısmı değildir, ancak bir tarafa bırakılamaz ve ayrıca sembolizm söz konusu olduğunda genel öneme sahip bir noktayı ortaya çıkarmaya hizmet eder, yani aşkın olanı temsil eden bir sembolün fiilen Mutlak Aşkın olana vardığı söylenebilir. İki denizden daha yüksek olanı, yaratılmış evrenin en üst kısmından başka bir şey değildir; ancak “aşağıdan” görülen bu Abıhayat’ın, Su Hazineleri ile, yani Sonsuz İlahi Yücelik ile birleştiği söylenebilir, ve cennet-dünya (iki deniz) ve taht-kral çiftleri arasında belirli bir benzerlik olduğundan, tahtın yalnızca Cennetin yetkisini değil, aynı zamanda nihayetinde bu yetkinin kaynağı olan Yüce Benliği de ifade ettiği söylenebilir; ve Benlik de her zaman “gizlenmiştir”.

Sebe Melikesi geldiğinde, Süleyman onu iki sınava tabi tutar. Her ikisinde de başarısız olur, ama başarısızlığı gerçeğe karşı olan tüm direncini ortadan kaldırır. İlk olarak onu tahtının önüne götürür ve burada Kur’an’ın, okuyucu için, bir anlamda tahtın biçimin gizlemesine benzer bir şekilde ustalıklı bir gizleme vardır; çünkü metinde tahtın kimliğiyle kastedilen şeyin üzerine ince de olsa bir örtü örtülmüş gibidir. Örneğin, “karın rengi sorulduğunda kör adam siyah olduğunu söyledi” gibi bir cümlede “beyaz” kelimesinin gizlenmiş bir şekilde mevcut olduğunu, çünkü zihne zorla sokulduğunu söylemek mümkündür. Kraliçe’ye sorulduğunda da öyle: Tahtınız böyle mi? diye sorulduğunda, kılık değiştirmeyi tamamen aşamayıp, inkâr edilemez aşinalığında yalnızca bir kimlik yanılsaması gördüğünde, yanlış cevap verir: Sanki oymuş gibi, doğru cevap zihnimize zorla yerleştirilir, yani “o, odur”; bu kelimeler, hüve hüve, (kelimenin tam anlamıyla “o odur”, çünkü arş, taht, erildir), özdeşliği ve her şeyden önce, litürjik olarak17, Yüce Özdeşliği, İlahi Birliği ifade eden Arapça formülü oluşturur.

Kur’an, kadının neden yanlış cevap verdiğini, neden hüve hüve demediğini açıklarken, sanki bize bir anahtar daha vermek istiyormuşçasına, Allah’tan başka tapınmaya alıştığı şeylerin, yani müşrikliğinin onu bundan alıkoyduğunu ekler. Başka bir deyişle, yanılsamayı (sahte tanrıları) Gerçeklik (Tanrı) olarak kabul ettiği için Gerçekliği yanılsama olarak kabul etmişti, yani Gerçeklik gerçekten oradayken onu görememişti. Kur’an böyle söylemese de Süleyman’ın ona tahtın aslında kendisine ait olduğunu ve muğlak bir benzerlikten öte bir şey olmadığını düşündüğü şeyin aslında özdeşlik olduğunu söylediğini varsaymalıyız. Bu son hatayı gösterdikten sonra, bunun nedeni olan diğer hatayı göstermeye devam eder ve onu bir su havuzuna benzeyen camla döşeli bir salona götürür. Tamamen kandırılmış bir hâlde, cam zemine basarken ıslanmasın diye cüppesini kaldırır, yukarıda daha önce zikredilen ayette bize hatırlatılmıştı: Kâfirlere gelince, onların amelleri çölde susamış kimsenin su zannettiği serap gibidir. 18

Bu ve suyun sembolizmiyle ilgili verilen diğer örneklerden Süleyman’ın Melike’nin ruh hâliyle ilgili olarak ne kadar mükemmel ve her şeyi kucaklayan bir açıklama yaptığı anlaşılacaktır. Kendi içinde zaten önemli olan hata olgusu, hatanın tam olarak suyla ilgili olduğu gerçeğiyle sonsuz derecede ağırlaşır ve “suyun” var olduğunu düşündüğü yerde olmadığını keşfetmenin şoku o kadar büyüktür ki, bir anda tüm bakış açısını değiştirip ve haykırmasına neden oldu: Ey Rabbim! Şüphesiz ben nefsime zulmetmiştim. Şimdi ise Süleyman ile birlikte âlemlerin Rabbi olan Allah’a teslim oldum” dedi (Neml, 27:44).

Dipnotlar:

^{* Studies in Comparative Religion, Vol. 2, No. 3. (Summer, 1968) © World Wisdom, Inc. www.studiesincomparativereligi... 1. Sembol, birtakım “soyut” fikirleri tasvir etmek için insan tarafından gelişi güzel seçilen “somut” bir imaj değildir; sembolize ettiği ve kendisiyle ağacın kökü ile yaprağı kadar yakın bir ilişki içinde olan daha yüksek gerçekliğin daha düşük bir surette tezahürüdür. Dolayısıyla su Rahmettir; ve herhangi bir sembolizm anlayışı ve hatta Aşkın olana inanç olmaksızın bile suya dalmanın bedeni arındırmasının yanı sıra ruh üzerinde de kaçınılmaz bir etkisi olduğunu söylemek doğru olacaktır. Törensel bir niyetin yokluğunda bu etki tamamen anlık ve yüzeysel olabilir; gölden, nehirden ya da denizden çıkan hemen hemen her yüzücünün yüzünde daha az görünür değildir, ancak “sıradan yaşamın” yeniden başlamasıyla ne kadar çabuk silinirse silinsin. 2. Kur’an’dan cümleleri veya ifadeleri belirtmek için metnin başından sonuna italik harfler kullandık (Yazıdaki imla tercihleri yazara aittir. Metinde yer alan ayetler Diyanet İşleri Meali’nden (yeni) alınmıştır ç.n.). 3. O da Kur’an’ın Kaynağı olan Rahmân’a aittir: Rahmân, Kur’an’ı öğretti. (Rahman, 55:1) 4. Mişkatü’l-Envar. Buradaki farklılaşma suyun kendisinde değil, vadilerin değişen kapasitelerindedir. Başka bir pasajda (Bakara, 2:60) Hani Musa kavmi için su istemişti de biz şöyle demiştik: “Asanla kayaya vur” demiştik de ondan on iki pınar fışkırmıştı, herkes su içeceği yeri biliyordu, farklılaşma pınarlarda da vardı; ve son beş kelime, İslami literatürde, gerçek anlamlarının ötesinde, Kur’an’dan “içen” herkesin, ister dogmatik teoloji ister mistisizm gibi ritüel emrinden ilahi olarak kendisine tahsis edilen belirli bir bakış açısının farkında olduğu gerçeğine atıfta bulunmak için alıntılanır. Eski İsrail’de on iki kavmin her birinin kendine özgü bir işlevi olduğu hatırlanırsa, bu gerçek anlama da aykırı değildir. 5. Genesis’te (Kitab-ı Mukaddes) de yaratılan evrenin saf iptidai maddesi sudur. “Tanrı’nın Ruhu suların yüzü üzerinde hareket etti.” 6. Genesis’te de “Suları böldü.” 7. Kehf, 13:17 8. Yeryüzünü de ölü, kupkuru görürsün. Biz, onun üzerine yağmur indirdiğimiz zaman kıpırdar, kabarır ve her türden iç açıcı çift çift bitkiler bitirir. Bu böyle. Çünkü Allah, hakkın ta kendisidir. Şüphesiz O, ölüleri diriltir ve O, her şeye hakkıyla kadirdir. (Hacc: 5-6) 9. Ölümden “ruhunu teslim etmek” olarak bahsetmek bu nedenle tamamen doğrudur; ve yaşam Ruh›un bir varlığı olduğu ve bu nedenle tamamen aşkın olduğu için her türlü bilimsel analize meydan okur. 10. Yaşamın büyük sembolü de yeryüzünün büyük bir bölümünde, özellikle de Kur’anî Vahyin ilk alındığı bölgelerde en güvencesiz durumdadır. 11. Buz ve dalgalar, sırasıyla bu biçime bağlı dünyanın katılığını (veya kırılganlığını) ve istikrarsızlığını temsil eden semboller olarak paraleldir. 12. Arapça mim harfi ölüm (mevt) anlamına gelir ve 40 sayısal değerine sahiptir. 13. Bunlar, herhangi bir dinden bağımsız olan, ancak dini en yüksek yönüyle temsil eden, kendi çabaları olmaksızın, doğaları gereği, dinin yeniden kazanmayı amaçladığı insanın başlangıçtan beri var olan durumuna, aslına “geri dönen” birkaç istisnai bireydir. 14. Kur’an burada sanki Mûsa’dan sadece aşağı/dünyevi suların sembolizmine karşılık gelecek bir yönü çıkarır ve onun diğer pasajların konusu olan daha yüce yönlerini atlar. 15. Mesele de bu. Biz oradayız ama yine de orada değiliz. Tamamen orada olsaydık, yaşamı olduğu gibi, bir mucize olarak, görürdük; bu doğaüstü müdahale artık doğa tarafından tamamen doğal bir fenomen olduğu iddia edilemezdi. Şeyh al-Alavi bize yaşamın İlahi gizeminin ve mucizesinin aşırı aşkınlığı nedeniyle bizden kaçtığını söyler. O, bizimle birliktedir ve aynı zamanda tamamen bizim ötemizdedir. (Bkz. Martin Lings, A Moslem Saint of the Twentieth Century, s. 134, not 1). Ruhani yol bir anlamda bir yolculuktan çok, ruhun Ruh’un varlığına kademeli olarak uyum sağlaması, doğal olanla doğaüstü arasında, alt/ dünyevi sularla üst/uhrevi sular arasında, zihinle akıl arasında, Mûsa ile Hızır arasında kademeli bir uzlaşmadır. Ancak ruh, en azından bir süreliğine ruh olarak kalmalıdır, dolayısıyla Hızır’ın Mûsa’nın kendisine daha fazla eşlik etmesine izin vermeyi reddetmesi bundandır. 16. Hayat tektir ve ölü bir balığı canlandıracak kadar güçlü olan iksirle yaşayanların tehlikeli dünyevi hayatlarını bir süre daha sürdürmelerini sağlayandan daha az güçlü olan iksir arasında yalnızca bir yoğunluk farkı vardır. Mûsa ve Yuşâ’nın eksiklikleri bu nedenle insanın hayata karşı tutumundaki genel kalın kafalılığı/aptallığı temsil ediyor olarak alınabilir. 17. Bkz: Martin Lings, A Moslem Saint of the Twentieth Century, s. 114, not 2. 18. Aynı kelimenin Melike için de kullanılması önemlidir: Köşkü görünce onu (zeminini) derin bir su zannetti ve eteklerini topladı. (Neml, 27:44).}