Tekerrür Felsefesi ve Müebbet Dönüşler

“Eğer tekerrür mümkünse, bu yasanın değil ancak bir mucizenin sayesindedir.”

Gilles Deleuze, Fark ve Tekerrür

“Yeni demek eskiyi reddetmek değil, aksine eski problemleri hakiki geleneğin muhafazası altında tekrar ele almaktır.”

Martin Heidegger, “Felsefe Ne Demektir?”

I.I.

Samuel Beckett’in kısa romanı Eşlik okuru ayartarak başlar: “Karanlıkta bir ses gelir birine. Hayal et.” Ses onu karanlıkta yakalar ve hayatının mühim anlarını hatırlamasını sağlar. Böylelikle ses, hayal gücüyle örülü o derin tefekkürlerine eşlik eder durur. Fakat yazar odak noktasını okuyucuya çevirir ve ikinci tekil şahısa, yani sana hitap etmeye başlar: “Karanlıkta sırtüstü uzanmaktasın” şimdi. Bu sahne, romanın sonuna kadar defalarca ve defalarca tekrarlanır. Her bir hatırlama anı ya da seyre dalma sonrası, o ses senin hâlâ karanlıkta sırtüstü yattığını düşünmeye zorlar. Ve nihayetinde fark edersin ki sürekli kendini tekrar ediyorsun. Tekrar edersin de edersin, ta ki “Sırtüstü yatmak, ara sıra tadılan bir rahatlık olmaktan çıkıp süreklilik kazanıncaya ve sonunda değişmez kural oluncaya kadar.”

I.II.

Tekerrür felsefesinin tarihi, Parmenides-Herakleitos zıtlaşmasından tutun da Nietzsche sonrası felsefenin Antikçağ’dan gelen soruları yeniden sormasına kadar döngüsel bir üslupla yazılabilir (Heidegger, 2004: 35). Lakin bu felsefe asıl dinamiğini günlük hayat pratiklerinde ve dinî ritüellerde bulur. Hayat tekerrürden ibarettir, bir kez daha söyleyelim. Platon’da örneğin, her şey ideaların tekrar tekrar temsil edilmesidir ve nitekim her tekrar asıl olanı, yani ideayı yüceltir. Tekrar eden her şey mutlak olana göre ontolojik, epistemolojik ve hem de tarihsel olarak ikincildir. Çeşitli yorumlarıyla birlikte Platoncu bu tekerrür anlayışının baskın hüviyeti 19. yüzyıla kadar devam eder.

Bugün anladığımız haliyle bir tekerrür felsefesinden bahsedebiliyorsak, şüphesiz ki bu öncelikle Søren Kierkegaard’un Korku ve Titreme ile Tekerrür adlı başyapıtları ve elbette ki Nietzsche’nin eserlerinde def’aten vurguladığı müebbet dönüş (eternal return) fikri sayesindedir: Her bir yineleme kendi içerisinde farklılığı barındırır. Bu yüzdendir ki, tekrar tekrar yapılan bir fiil, bir ritüel ya da bir ibadet, oluş içerisinde aynı şekilde meydana gelmez. Aksine her biri kendine has bir şekilde tekrar eder; fakat şurası mühimdir ki, bu tekrar, a priori var olan bir aslı değil tekrarı tekrar eder. Böylelikle tekerrür felsefesi, tekrar eden ve edilen arasındaki ontolojik ayrımı kaldırarak her bir mükerrer olayın farklılığına vurgu yapar. Bir başka deyişle, tekerrür felsefesi, esasen fark ve tekerrürün biraradalığı düşüncesidir.

Biz de bu yazıda tekerrür felsefesini daha çok Gilles Deleuze’ün magnum opus’u Fark ve Tekerrür (Difference et Repetition) üzerinden işleyecek ve bu felsefenin post-modern edebiyattaki bazı izdüşümlerinin peşinden gideceğiz. Zira iddia ediyoruz ki, post-modern edebiyat, modern edebiyatın temsil paranoyasından kurtularak mükerrer deneme ve alıştırmaların yaz-boz tahtasını kurar. Bu kurum, yeni fikir ve bakış açılarına müspet bakan sınırsız bir özgürlük sunduğu gibi, tekrar edip duranın çektiği/çekeceği müebbet acının da dilinden konuşur. Bu yüzden post-modern edebiyat, her bir alıştırmasında kendisine eziyet eden bu müebbet dönüşlerden farklı bir dönüş imkanı yaratma denemesidir. Ve nihayet; post-modern edebiyat, merkezi aynı kalan tekerleğin değil, yapılma sürecindeki her bir dönüşünde kendisine yeni bir merkez bulan çömleğin öyküsüdür.

II.I.

Elbette ki Gilles Deleuze, fark ve tekerrür felsefesini, Nietzsche’nin “Tanrı öldü” ilanı kadar başka hiçbir felsefi düşünceye borçlu değildir. Daha önceden de belirttiğimiz gibi,1 bu ifade en basit haliyle Tanrı’nın var olmadığını söylemez bize. Aksine Tanrı’nın ölümü, artık ne mutlak bir hakikatin ne de her yerde ve her zaman geçerli kurucu düşüncelerin var olmadığının ve dahası kendisini evrenin merkezine rahatlıkla yerleştiren modern birey ve onun kendi elleriyle yaptığı her tür putun tasfiyesinin ilanıdır. Böylece Nietzsche, her daim baskın olan ana akım Platoncu felsefeden bir çıkış yolu göstererek post-metafizik düşüncenin imkanını sunar (Heidegger, 1977: 61).

Fark ve Tekerrür’ünde Deleuze, Platonculuğu altüst etme girişiminin aslında felsefi gelenekteki temsil düşüncesini altüst etmek olduğunu söyler. Deleuze burada Heidegger’in izinden giderek, bir şeyi bütünüyle aşmak ile onu bocalatmak arasında ayrım yapar: Heidegger’in ikinci mefhum için kullandığı Umkehrung ya da Verwindung’u Deleuze renverser ile karşılar.2 Böylelikle Fransız filozof, temsili düşüncenin bütünüyle aşılamayacağını fakat tersyüz edilerek bariz egemenliğinin ancak sallandırılabileceğini salık verir. Başka bir ifadeyle söyleyecek olursak, Deleuze Platonculuğun ötesine geçmekten ziyade aynı söylem ve müzakere içerisinde kalarak mücadele etmeyi önerir: “Modern felsefenin görevi şöyle tanımlanmıştır: Platonculuğu altüst etmek. [Fakat] bu altüst edişin pek çok Platoncu niteliği de muhafaza etmesi yalnızca kaçınılmaz değil aynı zamanda cazip olandır.” (Deleuze, 1994: 59)Deleuze’ün önerdiği haliyle post-metafizik düşünce, temsili düşünceyi defetmekten ziyade mevcut olanı yeni, müspet ve yaratıcı çeşitliliklere dönüştürmesidir (Deleuze, 1991: 103).

II.II.

Deleuze’ün Platonculuğu altüst etme projesini biraz daha yavaş adımlarla katedelim. Bilhassa Aristo, Leibniz ve Hegel’de yeniden canlanan Platoncu temsil/tekerrür nazariyesi, her bir tekrarda mündemiç olan farklılığı, daha doğru bir ifadeyle farkın ve farklılaşmanın tekerrürdeki nüfuzunu görmekte başarısız olur. Bu anlayışa göre tekrar eden, yalnızca asıl olanın, orijinal olanın kopyasını, yani bir örneğini, misalini oluşturur. Böyle bir tekrar anlayışı hiç şüphesiz ki temsili düşünceden ileri gelmektedir: Aynı ve değişmez olanın tekrarı, yani temsili (Deleuze, 1994: 271).

Kısacası tekrar eden, kopyanın kopyaladığı aslın, aslî olanın temsilinden başka bir şey değildir. Böylelikle kopya edilen model, kopyayı ontolojik olarak öncelediği gibi, kopyalama eylemi de ikincil olduğu için olumsuz bir durumu ima eder: Düşünceler, karar ve muhakemeler, kelimeler, cümleler, şiirler ve sanat eserleri, her şey idealara nazaran ikincildir ve ideaların bariz taklidinden başka bir şey de değildir. Bu tekmerkezli dünya görüşünde temsil, kavramların özdeşliğini, kıyasî muhakemeyi, yüklemlerin karşıtlığı ve algılanan şeylerin benzerliklerini meşrulaştırarak, farklılıklar üzerindeki egemenliğini ilan eder (Deleuze, 1994: 33, 145, 263).

Deleuze’ün felsefe tarihini okuma biçimine bakacak olursak, buradaki asıl problem Aristo, Leibniz ya da Hegel’in fark kavramı ile kavramsal farkı birbirine karıştırmasıdır (Deleuze, 1994: 27). “Kavramsal fark”tan ayrı olarak, “fark kavramı” felsefe tarihinin açık alanlarında göz ardı edilmiştir. Fark ya da farklılık böylece ne var olanlara dışardan eklemlenmiş bir özelliktir ne de ikincil bir niteliğe sahiptir. Bilakis fark, varlığın dahili bir dinamiğidir. “Her varlık,” diye yazar Deleuze, “ayrımlar arasında bir ayrımdan öte bir şey değildir. Ayrım, farklılaşarak gösterilmelidir.” (Deleuze, 1994: 56) Bir diğer ifadeyle, yalnızca ayrımlar, farklar vardır ve bu minvalde her bir ayrım, kendinden ayrılma, kendinden farklılaşma hareketine sahiptir. Sonuç olarak, bizatihi fark (difference in itself), varlığın çeşitlenmesi, çoğullaşması için kendine has yaratıcılığı haizdir.

Özetleyecek olursak; ayrımı yalnızca hüviyetin, özdeşliğin bir unsuru haline indirgeyerek ona menfî bir anlam yükleyen Platoncu nazariyeye karşıt olarak, bizatihi fark düşünce alanında müspet farklılaşmaların çabucak çoğalmalarını salık verir. Böylece fark, düşünce hareketinin mutlak fakat aynı zamanda kırılgan kaidesi haline gelir. Multaktır, çünkü tekerrür vasıtasıyla mevcut olan fark, her bir tekil varlık ve vakanın özerkliğini (autonomy) ve özgünlüğünü/sahiciliğini (authenticity) inşa eder (Deleuze, 1994: 90).3 Aynı zamanda kırılgandır, çünkü aslî ve aynı olanın gücü karşısında çelimsiz yinelemeleri yeğlemektedir.

II.III.

Daha önce belirttiğimiz gibi, Nietzsche’nin “Tanrı öldü” sözü, her türlü temel düşünceyi yerinden oynatır ve dahası bu düşüncelerin merkezinde olduğunu zanneden modern benliğin tasfiyesini ilan eder. Düşünce zeminini mayın tarlasına çeviren bu ilan, iddia makamındaki herhangi bir otoritenin kendi hakikat beyanını emperyalist bir arzuyla başka beyanlar üzerine taşımasına izin vermez. Böylelikle felsefe, modernlikten kalan çöpleri bir kenara atıp kendisine yeni bir başlangıç yazamayacak kadar güçsüzdür. İşte bu sebepledir ki Platonculuğun altüst edilmesi, temsilî düşüncenin bütünüyle geride bırakılması anlamına gelmemektedir. O halde her bir zayıf düşünce gibi, felsefe de müebbet dönüş içerisinde kendisini tekrar etmeye matuftur. Yalnız bu tekerrür, Deleuze’e göre her an bir farklılaşma içerisindedir de. Yani varlığın ironisi dönüştedir (Deleuze, 1994: 292).

Dahası tekerrür, daima fark ve farklılaşmanın dahili kuvvetinden ötürü meydana gelir. Açıktır ki Deleuze, tekerrürü ayrım üzerinden yorumlamayı tekerrürün yaygın tanımının karşısına koyar; yani menfi anlamıyla sıradan, bayağı ve orijinal olanın ikincil ve birebir kopyası olarak tekerrürün. Fakat ayrım üzerinden tekerrür fikirlerin başkalaşması ve çoğalmasına, buna bağlı olarak da dinamizm ve her bir tekil varlığa mündemiç ayırt edici özelliklerin varlığına dikkat çeker (Deleuze, 1994: 24).

O halde diyebiliriz ki, teknik ifadesiyle, farkın tekerrürü, Nietzsche’nin oluş olarak müebbet dönüş (the eternal return as becoming) önerisinin harika bir yorumudur. Farklılığın, varlığa yapışıp kalan özdeşliğin basit bir özelliğine indirgenmesinden ziyade, artık her tekrar müebbet dönüş içerisinde kimlik ve özdeşliği fesheder. Daha basit bir ifadeyle, kalemin çizdiği çemberin her bir dönüşü, çemberin çemberliğini yenileyerek ona farklı bir görünüm sunar: Bir önceki halka altta kalarak çemberliğini kaybederken, çember artık yeni halkayla tanımlanır.

Derrida, Rogues’un ilk bölümünde bunu çömlek yapımıyla örneklendirir; yani merkezi olmayan dönüşlerin, aynı hareketi farklı şekillerde yineleyerek çömlek haline gelmesi (Derrida, 6-9). Bu yolla varlığın özdeşliği oluş halindeki farklılıktır, diyebiliriz: “Dönüş varlıktır, fakat yalnızca oluşun varlığı.” (Deleuze, 1994: 41) Müebbet dönüş içerisindeki her varlık, daimî olarak oluşum ve başkalaşım içerisindedir. Ve bu süreçte her bir tekrar kendisine has bir fark oluştururken, bizatihi farklılık da tekrarın kendisinden ibarettir. Daha uygun bir şekilde ifade edecek olursak, müebbet dönüşteki her bir tekrar, iki farklılık arasında meydana gelen bir hareketten ibarettir: Farktan farka doğru tekerrür (Stagoll, 25-27).

III.I.

Deleuze’ün Platonculuğu altüst etme projesi, modern ve bilhassa post-modern sanattaki temsilden soyutlamaya kaçışa denk gelir. Felsefe buna göre, tıpkı sanat gibi, temsilî düşünceden imgelerin olmadığı yeni bir düşünce teorisine yönelmelidir (Deleuze, 1994: 276). Öte yandan edebiyatın da Deleuze’e bu projesinde ne derece yardım ettiğini detaylıca anlatmaya gerek yoktur. Beckett, Fransız filozofun nazarında olağanüstü bir figürdür örneğin. Üçlemesinden Watt’a, Nohow On’dan Godot’yu Beklerken’e kadar her bir Beckett eseri başlı başına dilsel ve öyküsel tekrarlamalardan oluşur. Godot’daki karakterler mesela; konu döner dolaşır, yine Godot’nun gelip gelmeyeceği meselesine varır. Ya da Eşlik’te, ta ki okur ikna olana dek devamlı karanlıkta sırtüstü uzanmakta olduğunu hatırlatır.

III.II.

Deleuze her ne kadar eserlerinden hiç bahsetmese de, bir diğer yineleme ustası yazar, hiç şüphesiz Fransız şair ve romancı Raymond Queneau’dür. Ancak burada dikkatimizi, şiirlerinde tekrarlanan unsurlardan ziyade, başyapıtı olarak gördüğümüz Biçem Alıştırmaları çeker. Zira kitap, aynı öykünün doksan dokuz farklı biçemde anlatılmasından oluşur: Mecazi, olumsuz, anagram, mektup, mantıksal çözümleme, felsefi, tanımsal, argo ya da geometrik bunlardan yalnızca birkaçı. Bunun yanında Queneau’nün Biçem Alıştırmaları’ndaki mükerrer temasını otuz üç farklı kurguyla öykülendiren Gökdemir İhsan’ın Kurmaca Alıştırmaları da dikkate şayandır: Elbette bu sefer başrolde kurgu olduğu için hayalin sınırları biçem tanımaz ve öyküler baş döndürür.

Hikaye şu: Adamın biri otobüste biriyle karşılaşır, daha sonra aynı kişiyi tren istasyonunun önünde yeniden görür. Bu hikayeyi anlatan her bir biçemde ve kurguda, muhakkak bir fark vardır ve bu fark yalnızca ve yalnızca yineleme vasıtasıyla ortaya çıkar. Bu yüzden bir bölümü diğer bir bölümün aynısı ya da bir benzeri olarak okumak imkansızdır. Bu türden bir okuma biçimi, hiç şüphesiz ki her bölümde yer alan dahili ayrımsal dinamikleri basit bir temsile indirgemekten başka bir şey değildir. Bilakis herhangi bir bölüm, ne içindekilerde en başta yer alan bölümün ne de bir öncekinin tekrarıdır. Queneau’nün eserinin her bir biçemi ve İhsan’ın kitabının her bir kurgusu, aslında tekerrür edenin bir tekrarıdır (Krş. Deleuze, 1994: 67, 126, 271, 300).

Buna binaen, Biçem Alıştırmaları ve Kurmaca Alıştırmaları, orijinal olanın kopyaya önceliği ve hegemonyasını yıkarak edebiyatta da temsilin altüst edilebileceğini gösteren eserlerdir, diyebiliriz; zira tekerrür eden aynı hikayenin farklı versiyonlarından oluşan bu doksan dokuz biçem ve otuz üç kurgudan ne biri orijinal ya da asıldır ne de birinin diğeri üzerinde bir üstünlüğü vardır. Her bir tekil bölüm, tekrar ettiğini anladığımız hikayenin çemberi içinde kendisine has ayırıcı bir özelliğe ve orijinalliğe sahiptir. Eğer bir merkez varsa, her bölüm eserin merkezine yerleşmeye aynı oranda hak sahibidir. Her bir biçem ya da her bir kurgu bu yüzden bizatihi orijinaldir ve dahası aynı zamanda her biri bizatihi kopyadır: Buyurun işte insan hayatının ironisi.

IV.I.

Deleuze’ün kaçış edebiyatı da bu ironinin suflesini tekrarlar. Zira edebiyat artık Platoncu metafizikle savaşma sahnesinde başrole adaydır. “Eğer tekerrür mümkünse, bu yasanın değil ancak bir mucizenin sayesindedir,” diye yazar Deleuze Fark ve Tekerrür’ün henüz başında (Deleuze, 1994: 2). Hakikaten de müebbet dönüşler içerisinde kapana kısılmış, ne bu çemberden çıkabilecek ne de hayatına sıfırdan başlayabilecek gücü haiz olmayan, o aciz mahluk insanın acınası öyküsü, ancak ironik bir şekilde biçemlendiğinde ya da kurgulandığında yaşam mucizevi bir şekilde katlanılası hale gelmektedir. Elbet bu katlanılasılık, müebbet dönüşlerin acı verici niteliğinin de bir alametidir: Varolanların nekaheti, ızdırap hali.

Kahramanın müebbet dönüşü bu yüzden bir yaşama katlanma anlatısıdır. Masalların dili böyledir. Mesela: Binbir Gece Masalları, masallardan öte Şehrazad’ın hayatta kalma mücadelesidir. Her gece yeni bir masalda, yaşam yeniden canlanır. Korku ve endişeyle birlikte. Ve yahut da Calvino’nun Görünmez Kentler’i bir başka müebbet dönüş hikayesi olarak görülebilir: Marco Polo, her bir şehrin kendine mündemiç farklılıklarını anlatmak için didinir Kubilay’ın huzurunda. Yalnız benzerliklerden ve tekrarlardan da kaçamaz bütünüyle.

Her şehir farklıdır, her şehir aynıdır. Kubilay’ı ikna etmek, Marco Polo’nun anlatı ormanlarındaki hakikat yolculuğuna dönüşür. Öncekilerinden ayrı olarak, Proust’un Kayıp Zamanın İzinde’si de esasen bir tekerrür romanıdır. Marcel’in geçmişi yinelenerek ona yeni ama nazik adımlar atmasını sağlar. Hatırlama olarak tekerrür böylelikle yalnızca harici değil aynı zamanda içsel bir mevzudur. Anlarız ki her bir an, o tekerrür kuyusuna düşeriz ve oradan çıkmaya çalışırız. Bazen de bir madlen kokusunun bizi nerelere götüreceğini bilmeden kendimiz atlarız o kuyuya. Bir daha ve bir daha.

IV.II.

Temsili yücelterek bireye temsil edebilme gücünü veren Platoncu düşünce, kendi iddiasından vurulur: Temsil eden kendi temsilini temsil edilen adına meşrulaştırır. Halbuki her insani iddia gibi bu iddia da noksandır ve diğer aciz beyanlar arasında yalnızca biridir. Post-modern edebiyat, yaşamın bu trajedisinin edebiyatıdır diyebiliriz bu yüzden. Zira post-modern kahramanların çoğu, etkin bir güçten ziyade müebbet dönüşler içerisinde edilgin bir karaktere sahiptir. Savrulur, doğrulur, aksar, düşer, ayağa kalkar, topallar, hızlanır. Dönüp dolaştığı yerse yine kendi hikayesinden başka bir şey değildir: De te fabula narratur.

• 1 “Post-modern Kahramanın Din ile İmtihanı.” Post Öykü 5 (Temmuz-Ağustos), 124-131; ayrıca şu yazıma da bakılabilir: “Post-modern Dönemde Ateizm Sorusu.” Birikim 314-315 (Haziran-Temmuz), 129-138.
• 2 Heidegger’in Überwindung’una denk gelen surmonter’i, yani bir şeyi bütünüyle aşarak geride bırakmayı, üstesinden gelmeyi ise kullanmaz. Ayrıca burada belirtmek yerinde olacaktır ki, Heidegger’in 1957 yılında yayınladığı, Deleuze ve bilhassa Derrida’yı da oldukça etkileyen Identität und Differenz (Özdeşlik ve Ayrım) eseri de, tekerrür felsefesinin mevcut radikal yorumuna yol açmıştır.
• 3 Buradan yola çıkarak, Deleuze’ün Heidegger’in ilk dönem eseri Sein und Zeit’ın (Varlık/Oluş ve Zaman) iyi bir okuru ve yorumcusu olduğunu söyleyebiliriz.

• Sözcükleri unutmaya çalışıyorum ve söylemek istediğim şeyi sözcüklerle değil, sözcüklere rağmen söylemeye çalışıyorum, zira bir kitap gerçekten iyiyse sözcükleri unutursunuz. (Borges)

• Referanslar
• Beckett, Samuel. Nohow On: Company, Ill Seen Ill Said, Worstward Ho. New York: Grove Press, 1996.
• Deleuze, Gilles. Bergsonism. Çev. Hugh Tomlinson ve Barbara Habberjam. New York: Zone Books, 1991.
• Deleuze, Difference and Repetition. Çev. Paul Patton. New York: Columbia University Press, 1994.
• Derrida, Jacques. Rogues. Çev. Pascale-Anne Brault ve Michael Naas. Stanford: Stanford University Press, 2005.
• Heidegger, Martin. “The Word of Nietzsche: ‘God is Dead’.” The Question Concerning Technology, and Other Essays içinde. New York: Harper & Row, 1977.
• Heidegger, “Felsefe Ne Demektir?” Hakikat Nedir? Felsefi Fragmanlar içinde. Çev. Medeni Beyaztaş. İstanbul: Efkâr Yayınları, 2004.
• İhsan, Gökdemir. Kurmaca Alıştırmaları. İstanbul: Sel Yayıncılık, 2010.
• Queneau, Raymond. Biçem Alıştırmaları. Çev. Armağan Ekici. İstanbul: Sel Yayıncılık, 2003.
• Stagoll, Cliff. “Becoming.” The Deleuze Dictionary içinde. Editör: Adrian Parr. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2010.