İranlıların şairleriyle kurduğu benzersiz bağ düşünce tarihini nasıl etkiliyor

Haşimî: Bu kitaptan anladığımız kadarıyla ortaya çıkan tabloda iki nokta var: (İranlıların şairleriyle olan) söz konusu ilişkisinin benzersizliği ile birlikte bu benzersiz ilişkinin sebep olduğu sınırlamalar. Ancak okuyucunun bu tespitleri okuduktan sonra söz konusu ilişkinin getirdiği imkânlar ile sebep olduğu kısıtlamalar üzerine düşünmesi gerekiyor.

Shayegan: Olumlu ve benzersiz yönü, bu tavrın istisnai olması. Dünyanın hiçbir yerinde insanların şairlerinin mezarlarına gidip, bu mezarlara türbe muamelesi yaptıklarını görmezsiniz. Örneğin, her İranlının Hâfız’la kişisel bir ilişkisi vardır, bu kişinin eğitimli, eğitimsiz, arif ya da rind olmasının şiirlerden lezzet duyarken bir önemi yoktur.

• Mevlânâ’nın deyişiyle; “Herkes yârim oldu zannı üzere/ Kimse araştırmadı esrarım nedir diye.” Bu ilgi İranlılar ile şairleri arasındaki derin bağı gösteriyor ki Att âr, Hâfız, Hayyâm ve Sa’dî’nin mezarlarındaki tutumları da benzersizdir.

Fransızlar Pére Lachaise Mezarlığı ya da Pantheon ile böyle bir bağ geliştirmemiştir. Baudelaire’in Montparnasse’deki mezarı Fransa’daki evime çok yakın ama mezarı başında dua eden birini hiç görmedim. Yani bu bağ şekli tamamen İran’a özgüdür.

Haşimî: Bu durum şairleriyle ilişkilerinin böylesi canlı oluşundan dolayı değil mi?

Shayegan: Bu bağı irdelemek istiyorsunuz sanırım!

Haşimî: Belki Nietzsche’nin şu yorumu ulusların tarihleriyle başa çıkmalarına yardımcı olabilir; Nietzsche, “Tarihin Faydaları ve Zararları Üzerine” adlı makalesinde, tarihe nostaljik değil, soğukkanlı ve eleştirel bir tavırla yaklaşmak gerektiğine işaret eder. Bizse tarih ve gelenekle böylesi bir yüzleşme şansını çoktan yitirmişiz ya da hâlâ deneyimleyememişiz.

• Shayegan: Batılıların kültürel miraslarıyla yüzleşmesi tarihsel ve eleştireldir, onlara göre klasik bir şair ile romantik bir şair ya da sembolik bir şair aynı bahçede yer almaz ve varoluş mertebelerinin farklı aşamalarını görürler. Bizim şairlerimizi kutsama şeklimiz Batı’da yoktur. Sa’dî ve Hâfız gibi şairlerle olan ilişkimizi anlatmak için “kutsama” kelimesi uygun olabilir.

Haşimî: Bana göre şairlerle kurulan bağın “canlı” ya da “ölü” oluşu konusundaki bu tartışma kısmen “canlı” kelimesinin içerdiği anlamla ilgili. Shayegan, betimlediğiniz ilişkide bu bağın “canlı” oluşu bile tartışmanın seyrini değiştirmeyecek. Çünkü bizim ilişkimizin ölümsüz ve iyi olduğuna, Batılıların ilişkisinin ise ölü ve kötü olduğuna dair bir değer yargısı yok. Her halükârda bizim şairlerimizle bağımızın Batılıların şairleriyle olan bağından tamamen farklı oluşu ve bu farklılığa dikkat çekilmesi önemli olan.

Shayegan: Biz şairlerimizi “kutsarken” Batılılar tarihlerini araştırıcı ve eleştirel bir yöntemle, Roma’daki tarih î eserlerin envanterini çıkarıyormuşçasına ele alır. Başka bir deyişle geçmiş, üzerinde çalışılabilen, araştırılabilen bir nesne h âline gelir. Batılılar büyük şairlerin bazı şiirlerini okurken özel bir duygu, şaşkınlık ya da şüphe gibi şeyler hissedebilir tabi ancak bu da her zaman tarihsel bir bakışla birliktedir.

Bu ilişkinin canlı ya da ölü olması değil örneğin Baudelaire’in izlerinin Fransız felsefesindeki etkisi önemlidir. Aslında Fransız düşüncesi geçmiş edebiyat geleneğinden ayrı düşünülemez ama sanki tamamen ayrı, birbirine yabancı iki alanla karşı karşıya gibiyizdir.

Haşimî: Bence tam böyle değil. Bizim felsefemiz de şiirimizden ayrı değil. Mesela Sühreverdî’nin İşraki felsefesi, Firdevsî’nin mirasının irfani geleneğimizle meczedilmesinden ve Pehlevi destanının mistik bir hikâyeye dönüşmesi Keyhüsrev’in hik âyesinin mistik bir tarzda yeniden yorumlanmasından başka bir şey midir? Peki Molla Sadra’nın felsefesi Mevlânâ’nın şiirsel dünyasından ne kadar uzaktır? Geleneğimizin “ teosofi”si hem şiirimizde hem felsefemizde hem de kültürümüzde farklı şekillerle karşımıza çıkar ve kültürümüzdeki etkisi diğerlerinden daha önemlidir.

Shayegan: Ama bizim filozoflarımızla böyle yakın bir ilişkimiz yok.

Haşimî: Elbette; şairlerimizin varlığı çok daha canlı. Edebiyatımızın ve kültürümüzün merkezi şiirimizdir.

Shayegan: Aslında şairlerin efsanevi bir yer edindiklerini söylemek daha doğru olur. Bu şairlerle bir Hindu tapınağında Vişnu, Rama veya Şiva ile oluşan bağa benzer bir ilişkimiz var.

Haşimî: Aynı zamanda bu şairlerin hayatları hakkında birçok menkıbe ve masalın ortaya çıkması, onların birer efsaneye dönüşme sürecini ve bizim nezdimizdeki mitsel konumlarını gösteriyor. Bu kitapta en çok kullanılan terimlerden biri de şairanelik kavramı ile çokça kullanılan “varlık zamanı”dır. Varlık zamanını, “varoluşun başka bir mertebesine yükselme” olarak tanımlayıp, bunu bu kitaptaki beş kahramana da uygulayarak onları tarihsel zamanın karşısına yerleştirmeye çalışıyorsunuz. Bize bu içeriğinizden bahseder misiniz?

Shayegan: Bu şairlerin her biriyle nasıl karşılaştığımızı anlamak için “varlık zamanı” önemlidir. Bu destansı, duygusal, vecd h âlinde edinilen ya da sosyal ilişki düzeyinde bir bağ olabilir. Ancak Hayyâm’ın varlık zamanı diğerlerinden farklıdır. Hayyâm diğer şahsiyetlerden farklı olarak neo-Platoncu bir düşünceye sahip değildir ve varlığın kavs-i nüzul ve kavs-i urûcuna önem vermez. Bu yüzden şiirinde belirgin olan şey zamanın kesişmesidir. Baudelaire’in diliyle, şiirindeki melâl, zamanın art arda tekrarından kaynaklanır ve bu olaylar sürekli tekerrür eder. “Anlamsızlığın tekrarı” da diyebiliriz buna. Bu ardı gelmez anlamsızlıktan kurtulmanın tek yolu, bir lâhzada ve bir anda ondan kopmaktır; l ahza ve an aynı şeyi ifade etmektedir. Hâsılı Hayy âm diğerlerinden farklıdır. Aslında Hayyâm, Nietzsche’nin Platoncu sistemi ele alışına benzer şekilde Platoncu ontolojik dünyayı altüst etmiştir.

Haşimî: Hayyam’dan bahsettiniz. Belki günümüzde modern edebiyatta Hayyam’ın canlılığına bir örnek olarak Sâdık Hidayet’ın Hayyam’la karşılaşmasını verebiliriz.

Shayegan: Doğru, Hidayet, Hayyâm ve Budâ’ya kendini yakın hissediyordu. Çünkü aralarında benzerlikler var; her ikisi de naif bir şekilde var oluyor ve daha çok var olmaya, dünyanın varlığına odaklanmış durumdalar. Gerçi Bud a, her anın bir önceki andan farklı oluşunu ve sürekli tekrarlanarak hem olan hem de olmayan bir tür akışkan öze dönüştüğünü söyler ve birbirini izleyen anların tekrarına dikkat çeker. Bu akışkan öz sabit bir varlık göstermez. Hayyâm ise bir fanus tahayyül eder. Hayyâm için her şey bir hayal î fanusun içindedir ve büyük bir yanılsamadır.

Haşimî: Sa’dî ile “varoluş zamanını” Yunan düşüncesindeki “paideia” kavramıyla karşılaştırıyorsunuz. Bu karşılaştırmanızı neye dayandırıyorsunuz?

Shayegan: Sa’dî’nin İranlıların entelektüel sistemindeki rolü göz ardı edilemez. Çünkü o, toplumsal konumu yüksek ve saygınlığı olan bir şairdir. Yunan düşüncesinde paideia, insanın belirli bir ideal doğrultusunda eğitilmesi anlamına gelir. Sa’dî de İran’da bu rolü oynar. Yunanlılar için paideia, insanın fıtratını bilinçli bir şekilde ideal bir forma uyacak şekilde şekillendirmek iken, Sa’dî açısından bu ideal form İslam kaynaklı İran-irfan modelidir diyebiliriz. Eğitim anlamına gelen pedagoji kelimesi de aynı terimden gelir ve aynı zamanda pratik bilgeliği ve sağduyuyu da içerir; Konfüçyüs’ün Çin ’de yaptığı gibi. Sa’dî’de de belli bir ideale yönelik bu eğitim modeli vardır ve bunun günlük hayatımızdaki önemi oldukça belirgindir. “Nimet kıymetini bilene verilir”, “Ev temelinden yıkılmaya başlar” gibi gündelik hayatta kullandığımız deyimler Sa’dî’den alınmıştır ve çok yaygın olarak kullanılmaktadır. Bu amaçla bu kitapta yine Sa’dî’nin Gülistan’ına atıfta bulunarak ve sistemini ele alarak, bu deyimleri derledim.

Haşimî: Bu beş şahsiyet arasında Hayyâm’ın sizin için özel bir yeri olduğu anlaşılıyor. Eğer Firdevsî’de varoluş zamanı “İnsan-ı kâmil”e, Sa’dî’de ise “paideia”ya denk geliyorsa, Hayyâm’da bu “etkili bir nihilizm”de yer buluyor. Öncelikle siz, Hayyâm’ın dünyanın ve eşyanın özünde gördüğü noksanlığa, dünyanın sonsuz bir beyhudelik olduğu inancına dikkat çekiyorsunuz. Daha sonra Hayyâm’ın “beyhudelikle” karşılaşmasına ilişkin müspet ve menfi iki telakkisini gösteriyorsunuz ve menfi bakışıyla bütün yanılsamaları yerle bir ederken müspet bakışıyla anı yeniden keşfettiğini söylüyorsunuz. Hayyâm’ın bu tanımı “İran Şiiri Fenomenolojisi”nde ne ölçüde yer buluyor?

Shayegan: Doğru, Hayyâm’ın düşüncesinin bir yönü karamsar, diğer yönü ise müspet bir) anımsama anıdır. Dolayısıyla Hayyâm’ın bu düşüncesi başta Hâfız olmak üzere diğer şairlerde de hatta sıradan insanın günlük yaşamında bile mevcuttur. Bütün insanlık sanki bir seramik çömlek atölyesindedir ve çömlekler kırılıp çamura dönüp yeniden çömlek h âline gelir. Biz İranlıların düşüncesinde de Hayyâm’ın bu düşüncesi etkindir. Hayyâm’a göre bu döngüye anlam yüklememek gerektiğini idrak ettiğiniz anda, çember bir anda kırılacak ve işte o an zamanın dışına çıkarak bir nevi zamansızlığa ulaşacaksınız. Geç dönem Yunan Stoacılarının da böyle bir düşünceye sahip olması ilginçtir. Onlar da bir tür kalp saflığı, dünyadan yüz çevirme veya mistiklerin deyişiyle istiğna durumu anlamına gelen “ataraxie” terimini kullanmışlardır.

Haşimî: Firdevsî’nin destansı maceralarının çoğunun trajik bir sonla bittiğini ve Yunan trajedilerine çok benzediğini söylüyorsunuz ve Şehnâme trajedilerini incelerken George Steiner’in “öteki” kavramına ilişkin yorumunu kullanıyorsunuz. Şehname trajedilerini incelerken “öteki” derken neyi kastediyorsunuz? Bu kavram trajedilere ne ölçüde toplumsal bir boyut kazandırıyor?

Shayegan: “Öteki” kavramı her trajedide vardır. Yunan trajedisinde de aynı durum söz konusudur. Oedipus’un babasını öldürüp annesiyle evlenmesinin hiçbir mantığı yoktur. Bu neden oluyor? Trajedide, farkında olmadığınız ama kendinizi ona kaptırdığınız bir trajedi vardır. Siyavûş’ta da durum aynıdır. Firdevsî’deki çatışmanın doruk noktası, Rüstem ile Sohrab arasındaki, Sohrab’ı savaşa sürükleyen gerilimdir. Mesela Rüstem ve İsfendiyâr gibi Şehnâme karakterleri, cesaretlerinden dolayı birbirlerini överken isteksizce, sırf kaderlerinde öyle yazdığı için birbirleriyle savaşırlar. “Öteki” sizin kontrolünüz dışında olan bir kaderdir ve siz onun kurbanısınız.

Haşimî Gerçekte trajedi, insanın kaderi ve özgür iradesinin savaşıdır. Takdir yetkisinin ve özgürlüğün sınırlandırılmasının hikâyesi.

Shayegan: İranlıların günlük yaşamlarında da aynı sorunu görürsünüz: Sorumluluktan kaçmak ve her şeyi kadere bağlamak.

Haşimî: Peki bu konu aynı zamanda İran şiirinin olumsuz yönlerinden biri mi? Kitabınızın normatif bir yönü yok ve bu ilişkinin şöyle olması veya bu ilişkinin böyle olmaması gerektiğine dair kurallar belirlemiyor. Bahsettiğim gibi eseriniz İranlıların büyük şairleriyle karşılaşmasını anlatan, olumlu ve olumsuz yönlerin sergilendiği, betimleyici bir kitap. Olumlu ve olumsuz yanlarını düşünebileceğiniz bir ilişkiyi anlatıyorsunuz.

Shayegan: Kesinlikle. Ancak tüm bunlarla birlikte, bu maruz kalma biçiminin istisnai olduğu ve bunu dünyanın hiçbir yerinde bulamayacağımızı da vurgulamak istedim.

Haşimî: Kitabın şairlerine bakınca ilgili bu beş figürden hangisi sizin üst benliğinize daha yakın?

Shayegan: Üst benlik ile neyi kastettiğinizi bilmiyorum, belki “kendilik” veya İslam felsefesindeki “benlik” denilen şeyi kastediyorsunuz. Üst benlik, bilinçli ve bilinçsiz dünyaların birleştiği, simya eyleminin gerçekleştiği ve her şeyi kapsayan büyük “Ben”e ulaştığınız yerdir. Jung bu kavrama bireyselleşme süreci, ruhun bir tür evrimi ve egonun soyutlanması adını verir. Ancak bu kavramla kitabın konusu arasında hiçbir bağlantı bulunmamaktadır. Belki Mevlânâ ve Hâfız gibi bazı şairler bu mertebeye ulaşmışlardır ama aciz bir kul olarak benim böyle bir iddiam yok.

Haşimî: Peki o zaman bu beş şairden hangisi bu seviyeye en yakın?

Shayegan: Hâfız, Mevlânâ ve Sa’dî’de bu açıkça görülüyor. Firdevsî’de kahramanlarının kâmil bir insana dönüşmesini işleyerek bu etkiyi çağrıştırmaktadır. Elbette Firdevsî’yi ele alırken kitabın girişinde de belirttiğim gibi Şahrûh Meskûb’un fikirlerinden de faydalandım. Firdevsî’de savaşçının mükemmel örneği Farzane Şah ’tır ve Farzane Şah’ın da arketipi Câm-ı Cem sahibi Keyhüsrev ’dir

Haşimî: Sanırım bu şairleri manevi bir bağlamda ele almanın yanı sıra, “şiir”i de aynı bağlama oturtuyorsunuz. Bir yazınızda Saint John Perse’den şiirin manevi yönüne dair bir cümle alıntılamıştınız, bu çıkarımı doğrular nitelikte.

• Shayegan: Şiirin ontolojik bir statüsü var. Mağara döneminden atom dönemine kadar şiir hep vardı. Şiir varoluş sözleriyle vücut bulur ve şairin dünyayla ilişkisi de buna dayanır. Son olarak, bu kitabın hiçbir soruyu yanıtlamadığını, yalnızca bir karşılaşmanın ve elbette bir sorunun açıklaması olduğunu unutmayın.

Bu yazının başlığı yazardan bağımsız editoryal olarak hazırlanmıştır.