İran’da dinî düşüncenin devrim sonrası dönüşümü

Abdülkerim Süruş, Şebüsteri, Muhsin Kediver ve Melikyan gibi önde gelen reformist düşünürler; dini bilgiyi tarihselleştirme, hermenötik, çoğulculuk ve seküler maneviyat gibi temalar üzerinden ürettikleri alternatif çözümlerle sahneye çıkmışlardır. Seyyid Hüseyin Nasr ve Daryuş Şayegan da bu manada kendilerine has duruşları olan isimlerdir. Asiye Tığlı ile bütün bunları, benzeri muhalif entelijansiyanın ortaya koydukları düşünce sistemleri ve siyasi tavırlarını konuştuk. Ayrıca Batı’da yaşayan muhalif aydınların dış müdahaleyi reddeden aktüel duruşlarının ve Türkiye’nin İran fikri dünyasını okumadaki muhafazakârcı gecikmesinin sebeplerini sorguladık.

Asiye Tığlı

İran’ın son iki yüz yıllık tarihini düşündüğümüzde siyasi açıdan oldukça inişli çıkışlı bir yapıya sahip olduğunu görüyoruz. Nitekim bu bugün de gündemimizi meşgul etmekte. Bu ister istemez entelektüellerin de gündemine yansıyor. İran’da “yenilikçi dinî düşünce hareketinin” de siyasetzede olduğu gerekçesiyle eleştirildiği doğrudur. Yenilikçi Müslüman düşünürleri temel aldığımızda devrim öncesinde ve sonrasında yükselişe geçen bir hareket olduğunu görürüz. Özellikle devrimden sonraki süreçte yapılan eleştirilerde Müslüman aydınlar siyasi yönetimi şekillendirme ve ele geçirme kaygılarıyla veya en azından bazı siyasi beklentilerle hareket ettikleri yönünde eleştirilmişlerdir. Devrimden önceki süreçte, 1950’ler ve 1960’larda dinî entelektüalizm, dinden bir “savaş ve devrim ideolojisi” oluşturmaya çalışan bir hareket olarak eleştirilerin odağında yer almıştır. Özellikle Ali Şeriati, Mehdi Bazergan ve Mutahhari gibi isimleri göz önünde bulundurarak bunu düşünebiliriz. Bu eleştirilerde siyasetzede ile kastedilen şeylerden biri, siyasi meselelerin gündemi belirlemesidir. Bu yöneliş asıl problemin ve amacın gözden kaçmasına sebep olabilir. Entelektüel düşünce, zamanın acil siyasi ihtiyaçları tarafından şekillendirildiği için teorik derinlikten uzaklaşmış olur. Diğer bir deyişle onlar sorunun çoğunlukla hâkim olan siyasi yönetimden kaynaklandığı konusunda bir vurguya sahip olmuşlardır.

Özellikle doksanlı yıllardan sonra karşımıza çıkan reformist hareket de bu konudan bağımsız görülmemiştir. Devrimden sonraki süreçte baktığımızda Yeşil Hareketi destekleyen Abdülkerim Süruş ve Muhsin Kediver gibi isimler akla gelir. Müslüman entelektüeller haricindeki yazarlardan da siyasetzede olmakla eleştirilen isimler vardır. Mesela gazeteci Ekber Genci ya da akademisyen Abbas Milani bunlara örnek gösterilebilir.

Tabii bu noktada entelektüelin görevinin ne olduğu sorusu sorulabilir. Elbette bir entelektüel toplumunun çektiği sıkıntılara bigâne kalamaz. Ama burada önemli olan, her türlü siyasi beklenti ve menfaatlerin ötesinde kenarda durarak bedel ödemeyi de göze alarak sorunlarla ilgilenmeleridir. Sanki siyasi beklentilerin içerisine fazla giriliyor bu noktada. Siyasi meseleler sizin gündeminizi çok fazla belirliyor gibi bir eleştiriyi anlayabiliriz kısacası.

1979 Devrimi, hem maddi hem manevi olarak çok büyük vaatlerle gerçekleştirilmişti. Hem özgürlük ortamı olacaktı hem de zenginlik artacaktı. Halkın kaynakları yine halkın kendisinde kalacaktı. İngiliz veya ABD şirketleri gelip halkın gelirlerini sömürmeyecekti vs. gibi büyük vaatlerle zemin bulmuş, pek çok farklı kesim tarafından da desteklenmişti. Dolayısıyla ciddi bir hayal kırıklığı elbette ki var. Pek çok eleştiri bu hayal kırıklığına dayanıyor. Halkın sokağa çıkması, düşünürlerin daha ziyade devrim öncesi dönemden daha farklı bir yöne doğru kaymaları da yine buna bağlı bir durum diyebiliriz.

“Devrim sonrasını görseydi Ali Şeriati kesinlikle o eski hâliyle kalmazdı.” diye bir söz vardır. Yani ideolojik düşüncesini bir kenara bırakması kastedilir. Tam tersini de söyleyebiliriz. Eğer Süruş devrim sonrasını görmeseydi bir Ali Şeriati olarak kalabilirdi. Bir dönem zaten destekliyor ve Kültür Devrimi Enstitüsünde yöneticilik gibi önemli mevkilere de geliyor. Ama daha sonra bambaşka bir seyir takip ediyor. Peki devrim sonrasında değişen şey neydi?

Bunun için Kaçarlar dönemindeki atmosferi ve ilk meşruti hareketi (1906) de anlamak gerekiyor. XVIII. yüzyılın sonu ve XIX. yüzyılın başına denk gelen bu dönemde, Batı’daki gelişmişlik ve kanunların hâkim olmasının önemi diğer ülkelerde olduğu gibi İran’da da ön plana çıkıyor. Ama bu yöndeki girişimler daha ziyade tepeden gerçekleşiyor. Bu dönemde dine daha eleştiriler bakıldığını ve sekülerizm taraftarlığının ağırlık kazandığını görüyoruz. Mesela Mirza Fethali Ahundzâde (1812-1878), Mirza Hüseyin Sipahsalar (1826-1881), Yusuf Han Tebrizi (ö.1890) ve Mirza Malkom Han (1833-1908) gibi isimler bu çizgiyi temsil ediyor.

1979 devriminin hemen arifesindeki ideolojik dönemde, özellikle 1940’lı 1950’li yıllardan sonra milliyetçilik, İslamcılık ve Marksizm’in yükselişe geçtiğine şahit oluyoruz. Burada olup bitenlerin de yine bu yükselişte önemli bir etkisi var: mesela 1906’da Meşrutiyet’in ilanı gerçekleşiyor. Ulema da bu harekete destek veriyor. Çünkü Şah’ın uygulamalarından çok memnun değiller. Özellikle Nâînî, Behbehanî gibi âlimler buna arka çıkıyor. Fakat Meşrutiyet sarayın etrafındaki seküler anlayış hâkimiyetini sürdürünce ulema sınıfı bir hayal kırıklığı yaşıyor. Bu hayal kırıklığının 1979 devriminde de etkili olduğunu görüyoruz. Bu sefer başka çevrelere bırakmamak için daha sıkı tedbirler alınıyor.

Devrime giden süreçte sadece İslamcılık yok ama milliyetçilik ve Marksizm ideolojileri de yükselişe geçiyor. Bu üç yaklaşımın ittifak ettiği en önemli konuysa, ilk aydınların aksine “Garbzedegi” olarak ifade edilen Batı karşıtlığı ve modernizmin eleştirisidir. Bunda halk tarafından seçilen, sevilen ve kısa bir dönem de olsa petrolün millîleştirilmesini başarabilen Musaddık yönetiminin (yarı-demokratik bir anayasal monarşi) devrilmesi gibi Batı’nın (ABD ve İngiltere’nin) başrol oynadığı dış müdahalelerin önemli bir etkisi vardır.

Halkın büyük desteğini almasına rağmen Musaddık’ın özgürlük ve adalet taraftarı olması ve petrolü millîleştirmesi ABD ve İngiltere'nin hiçbir şekilde hoşuna gitmiyor. İki ülke el ele vererek, gizli bir darbeyle Musaddık rejimini deviriyorlar. Bugünkü BP olarak bilinen Anglo Persian Oil Company, 1913’ten beri İran’ın petrolünü tepe tepe kullanan bir şirket aynı zamanda. Tüm bunlara şahit olan halk Şah’ın nasıl bir maşa olarak kullanıldığını da çok iyi görüyor. O yüzden milliyetçilikte yükselme söz konusu oluyor. Aynı zamanda kapitalist sisteminin sömürü hareketleri de fark edildiği için Marksist söylem de yükselişte. Buna mukabil İslamcı hitap da yükselişte. Ulema sınıfının da etkisi bunda büyük ama burada ön tarafa çıkan Ali Şerati aynı zamanda ulema sınıfını eleştiriyor. Velayet-i Fakih nazariyesi biraz da o dönemin modası olan ideolojik ortamın verdiği bir ürün. Esasında bu üç karışımdan müteşekkil bir devrim olduğunu söyleyebiliriz başlangıçta. Solcular İslamcılarla bir araya gelip yeter ki şah gitsin, biz özgürleşelim, ülkenin bu kaynakları kendisine kalsın gibi bütün halkı kuşatan isteklerle devrim gerçekleşiyor. Nihayetinde halkı daha iyi organize edebilen ulema sınıfı hakimiyeti kazanıyor. Mehdi Bâzergân İnkılâb-i İrân der Do Hareketi (İki Harekette İran Devrimi) adlı kitabında iki devrim derken bu hâkimiyeti kasteder. Birinci hareket halkın devrimi, ikinci hareketse yönetimin içerisindeki devrim.

1980’li yıllardan sonra hemen ideolojik söyleme yönelik eleştiriler başlıyor ve 90’lı yıllardan sonra biraz daha fazla artıyor. Fakat bu eleştirilere pek kulak verilmiyor. Devlet daha sıkı politika takip ettikçe halkla mesafesini daha da açmaya başlıyor. Mesela Devrimden hemen sonra başörtüsüyle ilgili tartışmalar başlıyor ve kadınlar sokağa çıkıyor. Bu başlangıçla birlikte halk hareketleri âdeta bir gelenek gibi günümüze kadar devam ediyor.

Sonuç olarak, devrim öncesi ideolojik dönem ile sonrası arasındaki dinî ve fikri eğilimlerde önemli değişimler görüyoruz. Daha öncesinde, varoluşculuk da Postmodern eleştiriler İran’daki entelektüelleri daha fazla etkiler. Fakat devrim sonrasında Batı’ya karşı daha orta yolcu bir tutum dikkat çekiyor ve Batı mutlak anlamda şeytanlaştırılmıyor. Demokrasi, eşitlik, insan hakları ve özgürlük vurgusu ön plana çıkmaya başlıyor. Dinî düşünce olarak mukaddes metinlerinde tek bir yorumun elde edilemeyeceği vurgusu revaç kazanıyor. Çünkü yönetimde bir ideoloji var. O ideolojinin tek hakikat olarak halka dayatılması ciddi anlamda eleştirilere konu oluyor.

Elbette, çünkü bu yaklaşımın sahadaki olumsuz sonuçlarını yakından görüyorlar. Yönetimin ideolojik olarak temellendiği velayet-i fakih doktrininin nihayetinde modern ideolojilerin etkisiyle açığa çıktığını söyleyebiliriz. Çünkü İmamiyye Şiasının geleneğinde böyle bir yaklaşım yoktur. Ayrıca devrim öncesinde; İslam’ın her alanda söz hakkına sahip olduğu yönündeki İslamcı yaklaşım yönetim tarafından benimsenmişti ve anayasada temel hak ve özgürlükler “İslam şeriatının kanunlarına uygun olmak şartı”na bağlanmıştı. Ama bu ifade, oldukça yorum açık tabii ki. Kime göre, neye göre? Bu sefer yönetim kendi isteğini o tırnak içerisinde yerleştirmiş oluyor ve şeriatın asıl gayesi budur deyip dayatmaya başlıyor. Yönetim böylece tüm eylemlerine bir kutsiyet elbisesi giydirip sorgulanamaz hâle getiriyor.

Bu uygulamalara İslam’dan tek bir okuyuşun elde edilemeyeceği yönünde itirazlarla karşılık veriliyor. Nitekim Süruş, bu probleme çözüm bulmak için ilk etapta din ve dini bilgi ayrımı yaparak yola başlıyor. Ona göre, evet dinî metinler sabit ve değişmezdir; ama biz dine yöneldiğimiz andan itibaren ondan elde edeceğimiz bilgi; nihayetinde birikimimiz ve dönemin paradigması pek çok şeyi içinde barındırır. Elde edilen bu çıktı, dinin kendisiyle eşleştirilemez. Bu, olsa olsa dini bilgi olur. Ve dinî bilgi olduğu için de yoruma, eleştiriye, gelişime açık demektir.

Dolayısıyla Süruş, katı bir uygulama yerine, öncelikle eleştiriye imkân sağlayacak bir kapı aralamak istiyor. Fakat şöyle de bir handikap ortaya çıkıyor. Bu sefer din sanki hiç erişilemeyen, ne olduğunu hiçbir zaman ortaya koyamayacağımız bir şey gibi duruyor. Süruş, sonrasında tartışmayı dinin içerisine çeker ve “Arap’ın fetvası Arap kokar, Acem’in fetvası da Acem kokar” mantığıyla dinin zatî ve arizi yönleri olduğunu söyler. Arizi dediğimiz yönlerle ilgili olarak coğrafyaya bağlı, dile bağlı vs. olmak üzere pek çok etken sıralar. Bu görüşünü de nihayetinde daha ileri bir boyuta taşıyarak meseleyi, Hz. Peygamber’in vahiy anlayışı konusundaki eleştirilere kadar götürür. Asıl amaç burada çoğulculuğa bir kapı açmaktır.

Oysa 1979 devriminden önce İslamcılığın da etkisiyle geliştirilen ideolojide dinden maksimum bir beklenti söz konusuydu. İsmail Kara’nın İslamcılık tanımını aklımıza getirelim. Sadece ibadet ve bireysel alanda değil aynı zamanda sosyal hayatta, siyasette ve her alanda din söz sahibi kabul edildi. Ancak devrimden sonra Süruş tam aksi yönde, şeriatın mümkün mertebe minimum düzeyde olmasını savunmaya başlar. Dinen daha rahat hareket edebilmek ve daha esnek olabilmek için bu şarttır. Şeriatı minimum düzeye indirip maneviyatı daha yüksek bir yere konumlandırmış oluyor.

Şebüsterî esasında ciddi bir medrese eğitiminden geçerek din adamı olarak yetişmiş ve bu vasıfla Almanya’ya gönderilmiş bir isim. İlk dönemlerine baktığımız zaman çok da öyle yenilikçi, reformist bir yaklaşıma sahip olmadığını görüyoruz. Fakat Almanca öğrendikten ve misafir öğrenci olarak felsefe derslerine katıldıktan sonra Almanya’da dünyası değişiyor ve özellikle hermenötik biliminden etkilenerek İran’a dönüyor. Daha farklı bir zihinle dönen Şebüsterî aslında Süruş’un yaklaşımını hermenötik üzerinden dile getirmiş oluyor. Naqd ber Qiraat-i Resmi ez Din (Resmi Din Söyleminin Eleştirisi) adlı kitabında, ilk olarak resmi okuyuşu eleştiriyor. Çünkü rehberlik makamı bir nevi On İkinci İmam’ın naibi konumunda bir görev üstlendiği yani halkın vekili değil de velisi konumunda bir işlev gördüğünden kendilerinin benimsediği anlayış daha tartışılmaz bir özellik kazanmış oluyor. Şebüsterî bunu eleştirerek başlıyor ve hermenötik metottan yararlanarak bunu ispat etmeye çalışıyor. Hermenötik bakış açısını temel aldığı için dine metin üzerinden yaklaşıyor. Tarihî gerçeklikleri ve yaşanmışlığı da daha fazla vurgulayarak dile getiriyor. Ona göre bizim bir şeyi öğrenmemiz için o şey hakkında bilgi sahibi olmamız şart. Hiçbir şey bilmediğimizi takdirde bir şey öğrenilmez. Bütünüyle muttali olduğun bir şey hakkında da bir şey öğrenemezsin. Dolayısıyla öğrenmek bir yönüyle bir şeyler bilmeye, bir yönüyle de bilmemeye bağlı bir durumdur. Bu ön bilgilerimiz, inançlarımız olabilir, önyargı yahut dönemin paradigmasına uygun herhangi bir bilgi ya da algı olabilir. Bu da ister istemez bizi yönlendirir. Ne yaparsak yapalım, bizim bundan kurtulma şansımız yoktur. Her dönemin paradigması farklı olacağı ve -özellikle de okuyan kesim- dönemin bilimlerinden istifade edeceği için birikim farklı olacaktır. Dolayısıyla her âlim, dinden çıkardığı yorumlarda bir nevi kendi döneminin birikimini bize yansıtmış oluyor. Bundan da kaçış yoktur diyor. Hatta dinde kesinlik arayanlara şunu söylüyor. Dinde kesinlik arayanlar, ihtiyarlık yaşında gençliği özleyenler gibidir. Ne kadar özlerseniz özleyin, siz o gençlik döneminize geri dönemezsiniz. Ne kadar kesinlik arayışında olursanız olun, dinden net ve kesin bir yorum çıkaramazsınız şeklinde, daha ziyade hermenötiğe dayanarak böyle bir açıklamada bulunuyor.

Şebüsterî ile Süruş biraz daha reformist bir yaklaşıma sahiplerken Muhsin Kediver mesela vahyi tartışmaya açmaz. Vahiy kendini nasıl yansıtırsa biz onu o şekilde kabul ederiz, der. Ama öte yandan manevi İslam modelini önerir. Daha da önemlisi ülke içindeyken velayet-i fakih nazariyesini eleştirme cesaretini gösterir. Velayet-i fakih nazariyesini tasavvuf, kelam ve fıkıh alanlarında inceledikten sonra Şiî geleneğinde bu içerikte bir velayet tanımının olmadığını söyler. Gelenekte en fazla fer’î fıkıhta, yani vesayet ve miras işleri gibi günlük meselelerde bir karşılığının olduğunu ama velayet-i fakih modeline uyacak olan hiçbir umumi uygulamanın geçmişte var olmadığını söyler. Yani bunun tamamen Humeyni’nin bir “icadı” olduğunu dile getirmiş olur. Şia açısından ikinci eleştirisiyse imamet nazariyesine yöneliktir ve imamların olağanüstü özelliklerine itiraz eder. Mucizeye sahip olmaları, ledünni bilgi dediğimiz Allah'tan doğrudan bilgi alma özelliklerine sahip olmaları ve “nasb” dediğimiz ilahi atamayla imam olarak seçilmeleri gibi beşer üstü özellikler, ilk yüzyıllarda aşırı olarak kabul edilen “gulât-ı şi‘a” dairesinde değerlendirilmiştir. İlk beş asırda ağırlıklı olan görüş ulema-i ebrar dediğimiz bir yaklaşımdır. Yani, Hz. Peygamber’in soyundan gelen bazı alimler gerçekten de insanın varabileceği en son noktada tertemiz ulemadır. Saf, hatasız, günahsız manasında değil ama olabilecek en üst düzeyde iyi (ebrâr) ve âlim insanlardan. Fakat daha sonra insan üstü özellikler yüklenmiştir. Bu seçkin insanlar ilim ve takva açısından yetkindirler fakat meleklere has bir masumiyet söz konusu değildir.

Şu da var ki, siz gelenekten bu teoriyi kaldırdığınız zaman İmamiyye Şiası diye bir şey ortada kalmaz. İşin ilginç tarafı Kediver’in kendisi de bu medreselerde eğitim görmüş, içtihat yetkisine sahip parlak bir öğrencidir. Dolayısıyla o makamı da elde etmiş bir kişi olarak da konuşur, hatta zaman zaman o kıyafetiyle de görünür. Onun bu tarz şeyleri söylemesi oldukça manidar bu anlamda. Elbette tepki görüyor ve 18 ay da hapis yatıyor. Daha sonra üzerindeki baskılar devam ettiği için yurt dışına gitmek zorunda kalıyor.

Üçüncü olarak da Muhsin Kediver’in manevi İslam modeli önerisi var ki o da daha ziyade şer’i hükümlerle ilgili. Hz. Peygamber’in malumatla ilgili hükümlerde aslında aklı öncelediği kendi dönemine göre ahlak, adalet ve işe yararlılık gibi esasları temel aldığını vurguluyor. Bir taraftan dini ve imanı korumayı diğer yandan çağa uygun bir yaşam modeli geliştirmeyi arzu eden Müslümanlar için manevi bir İslam modeli önerisinde bulunur. Çünkü zaten Hz. Peygamber’in de gerçek amacı buydu ve kendi dönemine göre çok adil hükümler verdi. Fakat bizim onları kendi bağlamlarında değerlendirip yeniden daha genel ilkeler çerçevesinde yorumlamamız gerekir diyor.

Melikyan bende oldukça mütevazi, işini de iyi yapmaya çalışkan bir kişilik izlenimini bıraktı. İlk gittiğim zaman Müessese-i Porseş (Sorgulama Merkezi) diye bir kurum vardı o dönemlerde. Orada ahlak felsefesi ilgili dersler veriyordu. Etrafında ağırlıklı olarak gençlerin kümelendiğini görmüştüm. Dolayısıyla gençlere hakikaten hitap edebilen birisi. Bu anlamda sorunuzun haklılık payı var. Ama mesele sadece gençlik değil burada. Mesela diyor ki, “Biz insanların dinden beklentisi, acılarımıza ve dertlerimize daha genel bir ifadeyle hayatımıza mana bahşetmesidir.” Yine mesela “Ben ne geleneğin ne yeniliğin ne medeniyetin ne kültürün derdindeyim. Ben etiyle, kanıyla bu dünyaya gelen, acı çeken ve sonra da göçüp giden insan için kaygılıyım.” diyor. Herhangi bir mektebin ya da dinin kaşına gözüne aşık olmadığını, asıl insanın acılarıyla ilgilenmek olduğunu söylüyor. Bu maksatla kendisi, Perennial felsefenin de ötesinde “akılcılık ve maneviyat” olarak adlandırdığı bir proje oluşturmuş. Onun maneviyatçılığı, spiritüalizm gibi akımlarla mukayese edilebilir ama daha akılcı temellere dayanan bir seküler maneviyat söz konusu. Tanrıya inanan birisi bunu da biliyorum. Kendisiyle yaptığım bir söyleşide maneviyatı bir nevi Spinoza’nın Tanrısına bağlamıştı. Ama kurtuluş reçetesi olarak ateistleri dahi içine alacak bir proje oluşturma gayretinde anladığım kadarıyla. Manevi yaklaşımında bütün dinlerden beslenebilen, daha pragmatist bir yaklaşımı var. Bu maneviyatı din olarak adlandırmaktan kaçınıyor. Din dediğimiz zaman daha farklı bir şey algılanıyor ve sırtında çok ağır şeyler yüklenmiş durumda. Bunun yerine maneviyatı tercih ediyor. Çünkü bu çağda yaşayan insanlar olarak bizler hem akla hem de maneviyata muhtacız. Yalnızca akılcıyız diyemeyiz, yalnızca maneviyatı da önemseyemeyiz. İkisini dengeli bir şekilde hayatımıza uygulamazsak biz gerçekten de mutlu olamayız diyor. Mutluluğun kaynağını burada görüyor velhasıl. Burada maneviyat ile akıl arasında bir uyum ve karşılıklı bir ilişki söz konusu. Yani akıldan maneviyata, maneviyattan da akla ulaşılabilir. Ama ikisinin de yeri ayrı. Din ubudiyeti yani teslimiyeti temel aldığı için akla her zaman uymayabilir. Akla uymadığı zaman da bizde huzursuzluk meydana getirir. Huzursuzluktan kurtulmanın yoluysa din yerine maneviyatı koymaktır der. Nihayetinde ben peygamberin tecrübesini yaşamadım. Bu nedenle aklıma sığınmak zorundayım. Dolayısıyla dinî düşüncelerimi ve gelenekte hazır bulduğum şeyleri akıl süzgecinden geçiririm. Ama akıl da tek başına yetmez. Çünkü bazı şeyler makuldür ama uygulamasını, mesela çıkarlarınıza aykırı geldiğini için, yapamayabilirsiniz. Bu durumda bizi yönlendiren, o aklı bir yere bağlayan bir maneviyatın da olması gerektiğini düşünüyor Melikyan. Onun maneviyat dediği şey aslında büyük oranda ahlak… İçerisinde Tanrı barındırabilir de barındırmayabilir de ama onun şahsi maneviyatında Tanrı var, onu biliyorum. Dolayısıyla burada ahlak derken inanç ahlakından da bahsediyor. Malum, inanç ahlakında delilsiz hiçbir şeye inanmamak, akıl süzgecinden geçirmek önemlidir. Bu durumda inançtan hareket ettiğim zaman delilsiz hiçbir şeye inanmayacağım için yine akla varmış oluyorum. Akılla hareket ettiğim zaman da sadece kendimi düşünmemem gerektiğini iyi insan olmayı ve iç huzuru hedeflediğim için maneviyata ulaşıyorum.

Evet, bu hakikaten üzerinde düşünülmesi gereken bir soru fakat ben biraz daha iyimserim. Sanki farklı isimler de artık yavaş yavaş gündeme gelmeye başladı. Esasında Ali Şeriati’nin yanı sıra Seyyid Hüseyin Nasr, Daryus Şayegan ve Mehdi Bazergan da bilinen isimler. Yine de tartışmalar biraz Ali Şeriati üzerinden gidiyor bu doğru. Benim görebildiğim kadarıyla en önemli sebeplerinden biri, devrimden sonra İran’ı yeterince takip etmemiş olmamız. Bunun arkasında da Cumhuriyetten sonra dinî düşünce alanında daha korumacı ve muhafazakâr reflekslerle hareket etmek yatıyor diyebiliriz… Yani dinî düşünceyi eleştiri konusu yapmak sanki o anda savunulması, korunması gereken bir ihanet gibi düşünülmüş. Tercüme hareketinin başladığı 65’li yıllara kadar Türkiye’de böyle bir tutum vardı diyebiliriz. İslamcılık akımı tekrar kendisini göstermeye başlayınca Ali Şeriati, Seyyid Kutup, Mevdûdî gibi isimler sahneye çıkmaya başladı. Yani biz, İranlıların yaşadığı tecrübeyi yeterince gözlemleyemedik ve buradaki gelişmelerin geç farkına vardık. Ayrıca yukarıda çok az değindiğim nedenlerle dinî düşünce alanında derinleşmede de gecikmiş olduk. Ali Şeriati’nin hala konuşuluyor olması da bunların izlerini taşıyor.

İran’a en son 2022’de gitmiştim. Orada konuştuğum isimlerle de bu durum üzerinde bir analiz yaptık. Onların söylediği artık gençliğin İslamcı olan hiçbir şeyle ilgilenmediğiydi. Elbette ki halk hâlâ yüksek oranda muhafazakâr. Burada gençliğin ve okur yazar kesimin genel eğiliminden söz ediyoruz. Dinden uzaklaşmanın yanı sıra, tasavvufa, Hristiyanlığa ve farklı akımlara eğilimlerden de söz ediliyor. Tabii daha net konuşmak için her şeyden önce şeffaf bir ortama ve daha güvenilir çalışmalara ihtiyacımız var. Fakat neticede bizim bugün bahsettiğimiz entelektüel dinî düşünce çizgisi İran’da artık 10-15 yıl öncesinde olduğu kadar gündemde değil. İran’ın önemli düşünürlerinden ve benim de yakın dostum Mansur Hashemi; Daryuş Şayegan’ın ülkesine ihtişamla dönmesini, onun temsil ettiği eğilime ilginin artmasına bir işaret olarak yorumluyor. İranlı kimliği ve dinin kültürel boyutu ile gelenekselciliğe eğilimin, yenilikçilere kıyasla daha fazla arttığını söylüyor.

Muhafazakâr, geleneksel kanattan bugünkü yönetimi eleştirmek konusunda devrim öncesinden, mesela Mutahhari yahut Talegani gibi güçlü isimlerden bahsetmek zor görünüyor. Mutahharî, Humeyni’nin öğrencisi ve devrimin ideologlarından… Onun adı genellikle Humeyni’nin yakın arkadaşı olan Allame Tabâtabâî ile birlikte zikredilir. Ancak Allame Tabâtabâî’nin, açık bir tepki göstermese de bu hareketi tasvip etmediği biliniyor. Seyyid Hüseyin Nasr’ın aktardığına göre, kendisine devrimle ilgili soru sorulduğunda, “Âlimlerin işi siyaset değildir.” şeklinde bir cevap vermiş. Benzer şekilde Daryuş Şayegan, Seyyid Hüseyin Nasr ya da Gulamhuseyn İbrahim Dinânî gibi önemli isimler de elbette eleştirel bakıyor. Şunu da hatırlatalım; Henry Corbin, Daryuş Şayegan, Seyyid Hüseyin Nasr ve Tabâtabâî bir ara birlikte dersler yapıyorlar. Dinânî de Allame’nin meclisine katılan isimlerden… Kısacası aynı ders halkasında bulunmuş olan bu isimlerin hepsi, dünya görüşü olarak farklı kulvarlarda yer alsalar da Devrimi eleştirme konusunda benzer bir çizgide yer alırlar.

Sözgelimi Seyyid Hüseyin Nasr Pehlevi yönetimine erişimi olan bir isim. Hatta kendisine, ulema sınıfının medreselerine mukabil bir İslam üniversitesi açma teklifinde de bulunuluyor şah rejimi tarafından. Ancak aşırı sekülerleşme ve Batılılaşmaya da karşı bir isim. 1979 devrimi olduktan sonra hemen yurt dışına çıkmak zorunda kalıyor. O devrimle ilgili eleştirilerini belki çok yüksek sesle dile getirmiyor ama örtük bir şekilde derin eleştirilerde bulunuyor ve modern ideolojilerin dine sirayet etmesinden bahsediyor.

Gelenekselcilikten ve postmodern fikirlerden etkilenmiş bir başka isim olan Daryuş Şayegan’da da bir “gelenek” duyarlılığı var. Hem Nasr hem de Henry Corbin’le bir yakınlığı var. O devrimi eleştirirken daha ziyade analiz ve tahlilde bulunan bir dil kullanır. Devrim’in İran toplumunun bilincinde yarattığı hayal kırıklığına ve kimlik bunalımına dikkatleri çeker. Öte yandan da Melez Bilinç’de Pehlevi dönemindeki “tepeden inme moderlenşme pervasızlığı”na dikkatleri çekmekten geri durmaz. Yaralı Bilinç’te, Batı ile Doğu kültürünün karışımından oluşan bir toplumun yaşadığı buhranı dile getirir. Tıpkı eski bir Mersedes kullanan bir sürücünün, aracın içini doğu kültürünün figürleriyle donatması gibi, melez ama uyumsuz bir bilinç ortaya çıkar.

Aslında Batı’daki üniversitelerde pek çok İranlı var. Mesela bahsettiğimiz isimlerden Abdulkerim Süruş Harvard, Princeton, Yale, Columbia gibi üniversitelerde misafir öğretim üyeliği yapmıştır. Kediver ise Duke Üniversitesinde bulunmuştur. Söylediğiniz anlamda Batı siyasetini belirleyen aktörlerce bu durum hoş karşılanabilir. Ama nihayetinde muhalif yaklaşımları nedeniyle ülkelerinden çıkmak durumunda kalmaları Batı’nın işi değil. Ayrıca bu isimler rejime yönelik eleştirilerini yüksek sesle dile getirmekle beraber son olaylarda kesinlikle şah yanlılarının safında yer almıyorlar. Süruş onları yüksek sesle, hatta neredeyse yönetimin taraftarı olma görüntüsünü verecek şekilde eleştiriyor. Muhsin Kediver de kesinlikle hiçbir şekilde savaş taraftarı değil. Dışarıdan yapılan müdahalelere şiddetle karşı çıkıyor ve dönüşümün içeriden olması gerektiğini söylüyor.

Bunun yanı sıra bir de muhalif veya reformcu olmayıp daha ziyade klasik çizgide konumlandırılan Hasan Ansari gibi isimler de var. Hasan Farhang Ansari özellikle İslam hukuku, hadis literatürü ve erken İslam düşüncesi üzerine çok değerli çalışmaları var. Princeton’a bağlı bir araştırma enstitüsünde akademisyen olarak çalışıyor. Yine rejimi akademik bir dille eleştiren Hamid Enayat veya Muhammed Reza Nikfar gibi isimler de yurt dışında yaşıyor. Ancak hepsi de İran’a yapılan dış müdahaleyi kınıyorlar. Kısacası takip ettiğim isimler arasında gerçekten de savaş yanlısı olan ve rejimin doğrudan dışarıdan bir müdahaleyle yıkılmasını isteyen aklı başında bir akademisyene en azından şu ana kadar rastlamadığımı belirtmeliyim. Akademisyenlerin aksine İran diasporasından Şehzade Reza Pehlevi’yi destekleyenlerin ABD ve İsrail için uygun enstrüman olduklarını belirtmek gerekir. Bunlar arasından örneğin, bir ara Euronews muhabiri olarak görev yapan Mesih Alinejad gibi İsrail’i açıkça destekleyenler var ve bu müdahaleyi savunuyorlar. Üstelik bu kesim İran içerisinde sayıları az da olsa bazı gençleri etkilemeyi başarmışlardı. Ancak şimdiki savaşla bazı şeyler daha iyi netleşmeye başladı ve ABD-İsrail müdahalesini savunan bu söylem zaten sınırlı olan etkisini de yitirmeye başladı.

Bu yazının başlığı yazardan bağımsız editoryal olarak hazırlanmıştır.